Vivemos sob a suposição silenciosa de que o tempo, por si só, nos educa. Acreditamos que atravessar os dias, cumprir tarefas e sobreviver aos pequenos choques da rotina é suficiente para produzir entendimento. No entanto, a experiência mostra o contrário: o tempo apenas passa; não ensina nada se não for interrogado. Sem esse exame, a vida não se acumula como sabedoria, mas se dissipa como ruído.
Há uma estranha forma de anestesia no funcionamento cotidiano. Podemos estar ocupados o dia inteiro e, ainda assim, permanecer ausentes de nós mesmos. O movimento constante cria a ilusão de participação, quando na verdade apenas reage a estímulos sucessivos. O resultado é uma existência que acontece, mas não se deposita em lugar algum. Nada se fixa, nada se transforma.
É nesse ponto que a escrita — especialmente a escrita privada, sem público e sem ambição — adquire um valor que costuma ser mal compreendido. Ela não existe para nos tornar melhores, nem para revelar um “eu verdadeiro” oculto sob camadas de repressão. Essas ideias pertencem ao mesmo conjunto de mitos modernos que prometem redenção psicológica por meio de técnicas pessoais. A escrita não redime; ela interrompe.
Interrompe o fluxo automático pelo qual justificamos nossas ações, racionalizamos nossos medos e embelezamos nossas escolhas. Ao colocar palavras no papel, algo decisivo acontece: a experiência deixa de ser apenas vivida e passa a ser encarada. Como confissão, mas também como exposição. Para clareza limitada e imperfeita.
Essa limitação é crucial. O erro contemporâneo é imaginar que compreender a si mesmo leva ao controle de si mesmo. Não leva. O máximo que se pode alcançar é um grau maior de lucidez sobre os próprios padrões — e isso já é raro. A escrita não dissolve ilusões; apenas as torna visíveis. E muitas vezes continuamos a agir sob elas, agora com pleno conhecimento de causa.
Registrar o que se vive não impede a repetição, mas enfraquece a fantasia de novidade. Aos poucos, torna-se evidente que certos conflitos retornam porque são estruturais, não acidentais. Certas decisões reaparecem porque respondem a inclinações profundas, não a circunstâncias excepcionais. Esse reconhecimento não liberta, mas reduz a surpresa. E reduzir a surpresa é uma forma modesta, porém real, de sabedoria.
Também não se trata de dar sentido à vida como um todo. A vida não oferece esse tipo de coerência. O que a escrita possibilita é algo mais restrito: dar forma a fragmentos antes que desapareçam. Em vez de uma narrativa contínua, surgem mapas parciais — imperfeitos, contraditórios, mas úteis para não se perder completamente.
Ao longo da história, pessoas escreveram porque sabiam que, sem algum registro, tudo se perde. A memória humana é falha, seletiva e frequentemente cúmplice das mentiras que precisamos contar para continuar vivendo. Escrever é uma forma de criar resistência a essa cumplicidade, ainda que nunca a elimine.
No fim, o valor desse gesto está em limitar o esquecimento. Em evitar a dissolução completa da experiência. Num mundo que nos empurra para a reação incessante, parar para observar — ainda que por alguns minutos, ainda que sem conclusões — já é um ato contra a corrente.
Não se escreve para se salvar. Escreve-se para não desaparecer inteiramente dentro da própria vida.
Em Batida Só, Giovana Madalosso transforma arritmia em linguagem e faz da pontuação um modo de pensar o mistério biológico, a fé em crise e o limite entre vida e morte
Há livros que tentam convencer o leitor por meio de ideias, e há outros que o constrangem pela experiência direta. Batida Só, de Giovana Madalosso, pertence à segunda categoria. Não argumenta; impõe. Não explica; mostra. E é justamente por isso que merece atenção num ambiente literário cada vez mais inclinado a confundir intensidade subjetiva com profundidade intelectual.
O romance parte de um achado simples e rigoroso: a descoberta de uma arritmia grave por uma narradora que é jornalista. A escolha da primeira pessoa não serve aqui ao exibicionismo emocional, mas à construção de um campo de observação. A doença, antes de ser um fato clínico, aparece como problema de linguagem. Nesse ponto, a aproximação com a intuição formulada por Siddhartha Mukherjee em O Imperador de Todos os Males não é acidental. Nomear uma doença é produzir uma narrativa capaz de organizar o sofrimento. A medicina começa quando a experiência deixa de ser muda.
Giovana Madalosso compreende isso com clareza incomum. Seu domínio técnico aparece onde menos se espera: na pontuação. As vírgulas que se acumulam, se interrompem ou rareiam não são efeitos decorativos nem truques de estilo. Funcionam como uma prosódia fisiológica. O texto respira mal quando o coração falha. O leitor não interpreta esse ritmo; ele o sofre. Eis um exemplo raro de forma literária que não simboliza um conteúdo, mas o encarna.
Essa inteligência formal distingue o romance do grosso da ficção contemporânea brasileira, marcada por um impulso declaratório que costuma substituir elaboração por desabafo. Aqui, não há manifesto, não há tese sociológica disfarçada de narrativa, não há pedagogia moral. A autora mantém o olhar rente aos acontecimentos: consultas médicas, o retorno à casa da família no interior, o contato com a dor alheia encarnada no filho doente de uma amiga de infância. Nada disso é elevado artificialmente a alegoria. O sentido emerge da justa proporção entre observação e silêncio.
Há, no entanto, um tema subterrâneo que sustenta o livro sem nunca se transformar em discurso: uma crise de fé. Não a fé religiosa em seu aspecto doutrinário, sempre colocada na boca de personagens observados com certa distância irônica, mas algo mais fundamental — a perplexidade diante do corpo. A narradora não busca transcendência; é o funcionamento íntimo da matéria viva que a desarma. O coração, órgão simbólico por excelência, aparece despido de metáfora, operando segundo lógicas que nos escapam.
Nesse ponto, o romance toca um problema filosófico legítimo, sem jamais nomeá-lo como tal: a coexistência, no mesmo princípio vital, de forças que apontam para a conservação e para a destruição. Como lembra Mukherjee a respeito do câncer, o mal pode ser resultado do excesso de uma função originalmente benigna. O mesmo se aplica ao coração de Batida Só: ele bate porque vive, mas justamente por isso pode falhar. A pergunta que emerge — “Como pode um corpo apontar, ao mesmo tempo, para a vida e a morte?” — não exige resposta. Exige contemplação.
Giovana Madalosso escreve como quem sabe que a literatura não existe para resolver mistérios, mas para delimitá-los com precisão. Seu romance não consola, não instrui, não oferece saídas. Oferece algo mais raro: uma experiência formal à altura da gravidade do que descreve. Num tempo em que a ficção frequentemente se reduz a panfleto sentimental ou exercício narcísico, Batida Só lembra que escrever ainda pode ser um ato de inteligência.
Há livros que tentam convencer o leitor por meio de ideias, e há outros que o constrangem pela experiência direta. Batida Só, de Giovana Madalosso, pertence à segunda categoria. Não argumenta; impõe. Não explica; mostra. E é justamente por isso que merece atenção num ambiente literário cada vez mais inclinado a confundir intensidade subjetiva com profundidade intelectual.
O romance parte de um achado simples e rigoroso: a descoberta de uma arritmia grave por uma narradora que é jornalista. A escolha da primeira pessoa não serve aqui ao exibicionismo emocional, mas à construção de um campo de observação. A doença, antes de ser um fato clínico, aparece como problema de linguagem. Nesse ponto, a aproximação com a intuição formulada por Siddhartha Mukherjee em O Imperador de Todos os Males não é acidental. Nomear uma doença é produzir uma narrativa capaz de organizar o sofrimento. A medicina começa quando a experiência deixa de ser muda.
Giovana Madalosso compreende isso com clareza incomum. Seu domínio técnico aparece onde menos se espera: na pontuação. As vírgulas que se acumulam, se interrompem ou rareiam não são efeitos decorativos nem truques de estilo. Funcionam como uma prosódia fisiológica. O texto respira mal quando o coração falha. O leitor não interpreta esse ritmo; ele o sofre. Eis um exemplo raro de forma literária que não simboliza um conteúdo, mas o encarna.
Essa inteligência formal distingue o romance do grosso da ficção contemporânea brasileira, marcada por um impulso declaratório que costuma substituir elaboração por desabafo. Aqui, não há manifesto, não há tese sociológica disfarçada de narrativa, não há pedagogia moral. A autora mantém o olhar rente aos acontecimentos: consultas médicas, o retorno à casa da família no interior, o contato com a dor alheia encarnada no filho doente de uma amiga de infância. Nada disso é elevado artificialmente a alegoria. O sentido emerge da justa proporção entre observação e silêncio.
Há, no entanto, um tema subterrâneo que sustenta o livro sem nunca se transformar em discurso: uma crise de fé. Não a fé religiosa em seu aspecto doutrinário, sempre colocada na boca de personagens observados com certa distância irônica, mas algo mais fundamental — a perplexidade diante do corpo. A narradora não busca transcendência; é o funcionamento íntimo da matéria viva que a desarma. O coração, órgão simbólico por excelência, aparece despido de metáfora, operando segundo lógicas que nos escapam.
Nesse ponto, o romance toca um problema filosófico legítimo, sem jamais nomeá-lo como tal: a coexistência, no mesmo princípio vital, de forças que apontam para a conservação e para a destruição. Como lembra Mukherjee a respeito do câncer, o mal pode ser resultado do excesso de uma função originalmente benigna. O mesmo se aplica ao coração de Batida Só: ele bate porque vive, mas justamente por isso pode falhar. A pergunta que emerge — “Como pode um corpo apontar, ao mesmo tempo, para a vida e a morte?” — não exige resposta. Exige contemplação.
Giovana Madalosso escreve como quem sabe que a literatura não existe para resolver mistérios, mas para delimitá-los com precisão. Seu romance não consola, não instrui, não oferece saídas. Oferece algo mais raro: uma experiência formal à altura da gravidade do que descreve. Num tempo em que a ficção frequentemente se reduz a panfleto sentimental ou exercício narcísico, Batida Só lembra que escrever ainda pode ser um ato de inteligência.
Aprender sócio-política não é, portanto, um luxo intelectual; é uma forma de alfabetização tardia. Bastam vinte minutos diários para perceber que decisões aparentemente triviais — como escolher um meio de transporte ou frequentar determinado espaço de consumo — não são neutras. Elas comunicam posição, pertencimento e aspiração. Pegar um Uber em vez do metrô, ou gastar quantias desproporcionais em um restaurante de prestígio local, não diz respeito à eficiência, ao conforto ou à qualidade objetiva do serviço. Trata-se de sinalização. Trata-se de status.
Nesse sentido, frequentar certos lugares não é consumir comida ou bebida, mas comprar reconhecimento social. O valor pago não corresponde ao produto, mas à narrativa que ele sustenta: a de que se pertence a um grupo específico, ainda que apenas temporariamente. É curioso — e trágico — que, em cidades pequenas, essa dinâmica se torne ainda mais caricata. A “elite” local exige provas constantes de distinção, mesmo quando não oferece nenhuma função prática a quem não pretende enraizar ali sua trajetória profissional. O ritual existe apenas para reafirmar hierarquias frágeis.
O jogo, contudo, não se limita ao consumo. Ele se estende à forma como as pessoas são percebidas e precificadas. O valor de um serviço, de um imóvel ou de uma negociação não é definido apenas pelo mercado, mas pela imagem social que se constrói do comprador. Trabalhar para fora do país, ganhar em moeda forte, ser mencionado como “bem-sucedido” transforma-se em capital simbólico — e, paradoxalmente, em penalidade econômica. Cobra-se mais de quem parece poder pagar mais. É parte do jogo.
Aqui emerge um elemento ainda mais delicado: a família como agente involuntário desse sistema. O pai que exalta o sucesso do filho não o faz por cálculo estratégico, mas por desejo de validação. Ao narrar a trajetória do outro, tenta reivindicar sentido para a própria vida. Quer provar que, mesmo sem acesso à educação formal, soube cumprir sua função social mais nobre: criar alguém que venceu. Ele talvez não compreenda claramente as regras do jogo, mas reconhece seus símbolos e tenta, à sua maneira, participar dele.
Essa tentativa pode assumir formas desconcertantes: o desejo de doar uma casa, de contribuir financeiramente para um doutorado, de inscrever o próprio nome nos documentos do filho. Não se trata apenas de generosidade ou controle, mas de pertencimento. Colocar o nome é uma maneira de dizer “eu estive aqui”, de inscrever-se simbolicamente em uma história que teme não lhe reconhecer lugar.
O problema não está na observação dessas dinâmicas, mas na forma como se reage a elas. Reclamar das regras do jogo, denunciá-las em voz alta, tende a gerar sanções sociais. Quem expõe o mecanismo ameaça o encanto coletivo que o sustenta. Aprende-se, então, muitas vezes tarde demais, que sobreviver socialmente exige não apenas compreender o jogo, mas saber quando silenciar sobre ele.
Crescer, nesse contexto, não é abandonar os princípios, mas adquirir sofisticação estratégica. É reconhecer que o jogo existe, que não foi feito para todos, e que ignorá-lo tem custos altos. A verdadeira emancipação não está em fingir que ele não existe, mas em aprender a jogá-lo sem ser completamente capturado por ele.
O diário como prática de lucidez em um tempo que dissolve decisões, afetos e convicções sem deixar vestígios
Kafka escrevia quando a vida se tornava estreita demais para ser atravessada apenas com o corpo. Havia momentos em que viver, sem registrar o que se vivia, equivalia a desaparecer em silêncio. O diário não era um ornamento literário nem um exercício de disciplina moral. Era um instrumento de sobrevivência psíquica. Escrevendo, Kafka delimitava contornos onde antes havia apenas pressão difusa. O que não ganhava forma na linguagem ameaçava dissolvê-lo por dentro.
A modernidade ensinou os indivíduos a confundir movimento com direção. Acumulamos acontecimentos, opiniões, reações, sem perceber que essa sucessão constante não produz orientação alguma. A vida contemporânea não carece de experiências; carece de memória inteligível. Decisões se sobrepõem a decisões sem que se saiba ao certo por que foram tomadas. Afetos se esgotam não por conflito, mas por erosão invisível. Convicções se enfraquecem sem confronto direto. Quando se tenta recuperar a origem dessas mudanças, encontra-se apenas um vazio narrativo. Nada foi anotado. Nada foi pensado até o fim.
O diário surge, nesse cenário, como um gesto de resistência contra a amnésia cotidiana. Não se trata de registrar fatos, mas de acompanhar deslocamentos internos. Quem escreve um diário aprende algo desconfortável: a identidade não é um bloco sólido, mas uma sequência de ajustes, concessões discretas, endurecimentos quase imperceptíveis. A pessoa que acorda hoje não coincide plenamente com a que se deitou ontem. Há pequenas traições que passam despercebidas porque não foram nomeadas. Há medos que se sofisticam, abandonam a forma bruta e se instalam com modos civilizados. São esses os mais difíceis de reconhecer, porque não provocam alarme.
A escrita diária não promete redenção nem progresso moral. Ela oferece algo mais modesto e mais raro: lucidez local. Um ponto fixo a partir do qual se pode observar o próprio deslocamento. Uma frase escrita hoje não resolve nada, mas estabelece um marco. Ao relê-la amanhã, percebe-se se houve avanço, recuo ou repetição. Essa constatação não traz conforto automático. Muitas vezes revela estagnação. Outras vezes expõe uma circularidade que se preferia ignorar. Ainda assim, há nisso um ganho decisivo: a confusão deixa de ser total. O caos íntimo passa a ter coordenadas.
A cultura do desempenho tende a desprezar práticas que não produzem resultados mensuráveis. O diário, por não gerar capital simbólico imediato, é tratado como excentricidade ou luxo intelectual. Trata-se de um equívoco típico de sociedades que perderam contato com a vida interior sem perceber a perda. A escrita íntima não exige talento literário nem vocação artística. Exige apenas disposição para suportar a própria voz sem filtros retóricos. Essa exigência é mais árdua do que parece. A maioria das pessoas prefere o ruído externo porque ele oferece distração permanente. O silêncio necessário para escrever revela contradições que não se resolvem com slogans.
Escrever um diário é um ato de enfrentamento, não de expressão. Não se escreve para desabafar, mas para ver. A sinceridade absoluta, mencionada como condição dessa prática, não é uma virtude edificante. É uma técnica. Sem ela, o texto se torna propaganda de si mesmo. Com ela, o diário se transforma em espelho incômodo, capaz de mostrar aquilo que se tentou racionalizar, justificar ou esquecer. Não há garantia de que essa visão conduza a escolhas melhores. Há apenas a possibilidade de escolhas mais conscientes, o que já representa uma ruptura significativa com o automatismo dominante.
Kafka compreendia que a pressa é uma forma de cegueira. O diário, ao impor lentidão, interrompe o fluxo contínuo de estímulos e obriga o sujeito a permanecer diante do que sente e pensa. Essa permanência não cura nada. Ela apenas impede que tudo se perca na sucessão indiferenciada dos dias. Em um mundo que estimula a dispersão permanente, agarrar a própria vida com as mãos, ainda que por alguns minutos, é um gesto subversivo.
Não há promessa de felicidade nesse exercício. Há algo mais compatível com a condição humana: a possibilidade de não se tornar inteiramente estranho a si mesmo. O diário não salva. Ele registra. E, ao registrar, impede que certas transformações ocorram sem testemunha. Isso, por si só, já é uma forma de dignidade.
Kafka escrevia quando a vida se tornava estreita demais para ser atravessada apenas com o corpo. Havia momentos em que viver, sem registrar o que se vivia, equivalia a desaparecer em silêncio. O diário não era um ornamento literário nem um exercício de disciplina moral. Era um instrumento de sobrevivência psíquica. Escrevendo, Kafka delimitava contornos onde antes havia apenas pressão difusa. O que não ganhava forma na linguagem ameaçava dissolvê-lo por dentro.
A modernidade ensinou os indivíduos a confundir movimento com direção. Acumulamos acontecimentos, opiniões, reações, sem perceber que essa sucessão constante não produz orientação alguma. A vida contemporânea não carece de experiências; carece de memória inteligível. Decisões se sobrepõem a decisões sem que se saiba ao certo por que foram tomadas. Afetos se esgotam não por conflito, mas por erosão invisível. Convicções se enfraquecem sem confronto direto. Quando se tenta recuperar a origem dessas mudanças, encontra-se apenas um vazio narrativo. Nada foi anotado. Nada foi pensado até o fim.
O diário surge, nesse cenário, como um gesto de resistência contra a amnésia cotidiana. Não se trata de registrar fatos, mas de acompanhar deslocamentos internos. Quem escreve um diário aprende algo desconfortável: a identidade não é um bloco sólido, mas uma sequência de ajustes, concessões discretas, endurecimentos quase imperceptíveis. A pessoa que acorda hoje não coincide plenamente com a que se deitou ontem. Há pequenas traições que passam despercebidas porque não foram nomeadas. Há medos que se sofisticam, abandonam a forma bruta e se instalam com modos civilizados. São esses os mais difíceis de reconhecer, porque não provocam alarme.
A escrita diária não promete redenção nem progresso moral. Ela oferece algo mais modesto e mais raro: lucidez local. Um ponto fixo a partir do qual se pode observar o próprio deslocamento. Uma frase escrita hoje não resolve nada, mas estabelece um marco. Ao relê-la amanhã, percebe-se se houve avanço, recuo ou repetição. Essa constatação não traz conforto automático. Muitas vezes revela estagnação. Outras vezes expõe uma circularidade que se preferia ignorar. Ainda assim, há nisso um ganho decisivo: a confusão deixa de ser total. O caos íntimo passa a ter coordenadas.
A cultura do desempenho tende a desprezar práticas que não produzem resultados mensuráveis. O diário, por não gerar capital simbólico imediato, é tratado como excentricidade ou luxo intelectual. Trata-se de um equívoco típico de sociedades que perderam contato com a vida interior sem perceber a perda. A escrita íntima não exige talento literário nem vocação artística. Exige apenas disposição para suportar a própria voz sem filtros retóricos. Essa exigência é mais árdua do que parece. A maioria das pessoas prefere o ruído externo porque ele oferece distração permanente. O silêncio necessário para escrever revela contradições que não se resolvem com slogans.
Escrever um diário é um ato de enfrentamento, não de expressão. Não se escreve para desabafar, mas para ver. A sinceridade absoluta, mencionada como condição dessa prática, não é uma virtude edificante. É uma técnica. Sem ela, o texto se torna propaganda de si mesmo. Com ela, o diário se transforma em espelho incômodo, capaz de mostrar aquilo que se tentou racionalizar, justificar ou esquecer. Não há garantia de que essa visão conduza a escolhas melhores. Há apenas a possibilidade de escolhas mais conscientes, o que já representa uma ruptura significativa com o automatismo dominante.
Kafka compreendia que a pressa é uma forma de cegueira. O diário, ao impor lentidão, interrompe o fluxo contínuo de estímulos e obriga o sujeito a permanecer diante do que sente e pensa. Essa permanência não cura nada. Ela apenas impede que tudo se perca na sucessão indiferenciada dos dias. Em um mundo que estimula a dispersão permanente, agarrar a própria vida com as mãos, ainda que por alguns minutos, é um gesto subversivo.
Não há promessa de felicidade nesse exercício. Há algo mais compatível com a condição humana: a possibilidade de não se tornar inteiramente estranho a si mesmo. O diário não salva. Ele registra. E, ao registrar, impede que certas transformações ocorram sem testemunha. Isso, por si só, já é uma forma de dignidade.
Entre o ceticismo filosófico e a necessidade psicológica, por que ficções e repetições continuam sendo indispensáveis para a sanidade mental em um mundo que já não acredita nelas.
A tentação de começar pelo escândalo é um traço persistente do espírito moderno. Herdamos a convicção — vinda tanto da publicidade quanto de certas vanguardas artísticas — de que a verdade precisa entrar em cena como uma explosão, derrubando resistências pela força do choque. No entanto, essa convicção repousa sobre um equívoco mais profundo: a crença de que os seres humanos são persuadidos sobretudo por argumentos, quando, na realidade, são moldados por hábitos, imitações e rituais que raramente passam pelo crivo da consciência. É aqui que o ceticismo se impõe, mas como recusa em tomar por emancipação aquilo que muitas vezes é apenas uma troca de dependências.
A ideia de que o “eu” não existe — ou de que é, no máximo, uma ficção funcional — costuma provocar indignação moral antes mesmo de suscitar reflexão filosófica. Isso é compreensível. As sociedades liberais se organizam em torno da noção de um sujeito autônomo, capaz de escolher seus fins e responder por eles. Questionar essa imagem equivale, para muitos, a minar as bases da responsabilidade, da ética e até da sanidade. No entanto, o que realmente ameaça a sanidade não é a constatação de que o eu é instável, mas a exigência moderna de que ele seja sólido, coerente e permanentemente autêntico.
Grande parte do sofrimento psíquico contemporâneo nasce dessa exigência impossível. Espera-se que o indivíduo seja, ao mesmo tempo, original e transparente a si mesmo, senhor de seus desejos e capaz de justificá-los racionalmente. Quando falha — e ele sempre falha —, interpreta o fracasso como defeito pessoal, e não como efeito de uma concepção ilusória da vida mental. O resultado não é libertação, mas ansiedade crônica, ressentimento e uma busca incessante por narrativas que devolvam ao sujeito a sensação de controle perdido.
É nesse ponto que teorias do desejo mimético exercem um fascínio ambíguo. Por um lado, elas desferem um golpe certeiro contra a mitologia do eu soberano, mostrando que desejamos porque outros desejam, e que nossas aspirações mais íntimas são herdadas de modelos que raramente escolhemos. Por outro, quando apresentadas como revelações decisivas — quase como iniciações —, correm o risco de se converter em mais uma promessa de salvação intelectual. O sujeito abandona a ilusão do eu autônomo apenas para aderir à ilusão de que, agora, vê tudo com clareza.
O ceticismo saudável começa quando reconhecemos que nenhuma teoria, por mais esclarecedora, nos coloca fora da condição humana. Não existe um ponto arquimediano a partir do qual possamos observar nossos desejos sem sermos afetados por eles. Mesmo o gesto de denunciar a mimese é, em si, um gesto mimético: aprendemos a desconfiar porque imitamos outros que aprenderam a desconfiar antes de nós. Isso não invalida a crítica; apenas a devolve à sua escala correta.
Se o eu é uma construção precária, isso não significa que possamos simplesmente descartá-lo. As ficções humanas sobrevivem porque são úteis. O problema surge quando esquecemos sua natureza ficcional e passamos a exigir delas aquilo que nunca puderam oferecer: estabilidade ontológica, sentido último, redenção. A modernidade tardia é marcada precisamente por essa confusão. Abolimos muitos rituais tradicionais por considerá-los ilusórios, mas mantivemos — e até intensificamos — a necessidade psicológica que eles atendiam.
Rituais, ao contrário do que supõe a mentalidade esclarecida, não são meros resquícios de ignorância pré-científica. Eles funcionam como dispositivos de contenção do desejo, da angústia e da rivalidade. Ao repetir gestos, palavras e formas, o ser humano encontra uma pausa na tirania da escolha permanente. Não é por acaso que, em contextos de crise, proliferam práticas aparentemente arcaicas: retiros, rotinas rígidas, exercícios repetitivos, fórmulas de autoajuda que prometem “ancoragem”. Mesmo quando despojados de transcendência, esses rituais continuam operando no nível mais elementar da vida psíquica.
A diferença crucial está entre rituais que reconhecem sua própria limitação e rituais que se apresentam como caminhos de iluminação definitiva. Os primeiros oferecem abrigo temporário; os segundos exigem adesão total. As sociedades modernas, desconfiadas da religião tradicional, tornaram-se terreno fértil para rituais seculares disfarçados de técnicas: métodos terapêuticos, programas de desempenho, rotinas de otimização do eu. Todos prometem, de uma forma ou de outra, restaurar uma unidade interior que nunca existiu.
A sanidade mental não depende de desmontar todas as ficções, mas de conviver com elas sem servidão. Um ritual simples — escrever à mão, caminhar sem propósito, repetir uma prática sem esperar revelação — pode ser mais eficaz do que qualquer doutrina psicológica abrangente. Ele não resolve o enigma do eu; apenas suspende, por um momento, a necessidade de resolvê-lo. Essa suspensão é preciosa. Ela cria um intervalo entre o impulso e a ação, entre o desejo imitado e a resposta automática.
O erro do pensamento progressista foi supor que, ao substituir ritos por explicações, tornaríamos os seres humanos mais livres. O que ocorreu foi o oposto: privados de formas simbólicas estáveis, muitos passaram a buscar sentido em conflitos intermináveis, em identidades rigidamente defendidas ou em teorias que prometem revelar o segredo oculto de todas as coisas. O resultado é uma cultura saturada de interpretações e pobre em silêncio.
Reconhecer que alguns rituais preservam a sanidade não implica nostalgia por ordens perdidas nem adesão a crenças que já não podemos sustentar honestamente. Implica apenas aceitar um fato elementar: os seres humanos não vivem apenas de verdade, mas de repetição, ritmo e esquecimento. O esquecimento, longe de ser uma falha, é uma condição de possibilidade da vida psíquica. Sem ele, ficaríamos paralisados diante da multiplicidade de vozes que disputam nossos desejos.
Talvez a postura mais lúcida seja, portanto, uma combinação de ceticismo intelectual e pragmatismo existencial. Duvidar das grandes promessas, desconfiar das teorias totais, mas preservar práticas modestas que nos permitem atravessar o dia com um mínimo de equilíbrio. Não porque revelem quem realmente somos, mas porque nos ajudam a suportar o fato de que nunca saberemos inteiramente quem somos — e de que isso, longe de ser uma tragédia, pode ser uma forma discreta de liberdade.
A ideia de que o “eu” não existe — ou de que é, no máximo, uma ficção funcional — costuma provocar indignação moral antes mesmo de suscitar reflexão filosófica. Isso é compreensível. As sociedades liberais se organizam em torno da noção de um sujeito autônomo, capaz de escolher seus fins e responder por eles. Questionar essa imagem equivale, para muitos, a minar as bases da responsabilidade, da ética e até da sanidade. No entanto, o que realmente ameaça a sanidade não é a constatação de que o eu é instável, mas a exigência moderna de que ele seja sólido, coerente e permanentemente autêntico.
Grande parte do sofrimento psíquico contemporâneo nasce dessa exigência impossível. Espera-se que o indivíduo seja, ao mesmo tempo, original e transparente a si mesmo, senhor de seus desejos e capaz de justificá-los racionalmente. Quando falha — e ele sempre falha —, interpreta o fracasso como defeito pessoal, e não como efeito de uma concepção ilusória da vida mental. O resultado não é libertação, mas ansiedade crônica, ressentimento e uma busca incessante por narrativas que devolvam ao sujeito a sensação de controle perdido.
É nesse ponto que teorias do desejo mimético exercem um fascínio ambíguo. Por um lado, elas desferem um golpe certeiro contra a mitologia do eu soberano, mostrando que desejamos porque outros desejam, e que nossas aspirações mais íntimas são herdadas de modelos que raramente escolhemos. Por outro, quando apresentadas como revelações decisivas — quase como iniciações —, correm o risco de se converter em mais uma promessa de salvação intelectual. O sujeito abandona a ilusão do eu autônomo apenas para aderir à ilusão de que, agora, vê tudo com clareza.
O ceticismo saudável começa quando reconhecemos que nenhuma teoria, por mais esclarecedora, nos coloca fora da condição humana. Não existe um ponto arquimediano a partir do qual possamos observar nossos desejos sem sermos afetados por eles. Mesmo o gesto de denunciar a mimese é, em si, um gesto mimético: aprendemos a desconfiar porque imitamos outros que aprenderam a desconfiar antes de nós. Isso não invalida a crítica; apenas a devolve à sua escala correta.
Se o eu é uma construção precária, isso não significa que possamos simplesmente descartá-lo. As ficções humanas sobrevivem porque são úteis. O problema surge quando esquecemos sua natureza ficcional e passamos a exigir delas aquilo que nunca puderam oferecer: estabilidade ontológica, sentido último, redenção. A modernidade tardia é marcada precisamente por essa confusão. Abolimos muitos rituais tradicionais por considerá-los ilusórios, mas mantivemos — e até intensificamos — a necessidade psicológica que eles atendiam.
Rituais, ao contrário do que supõe a mentalidade esclarecida, não são meros resquícios de ignorância pré-científica. Eles funcionam como dispositivos de contenção do desejo, da angústia e da rivalidade. Ao repetir gestos, palavras e formas, o ser humano encontra uma pausa na tirania da escolha permanente. Não é por acaso que, em contextos de crise, proliferam práticas aparentemente arcaicas: retiros, rotinas rígidas, exercícios repetitivos, fórmulas de autoajuda que prometem “ancoragem”. Mesmo quando despojados de transcendência, esses rituais continuam operando no nível mais elementar da vida psíquica.
A diferença crucial está entre rituais que reconhecem sua própria limitação e rituais que se apresentam como caminhos de iluminação definitiva. Os primeiros oferecem abrigo temporário; os segundos exigem adesão total. As sociedades modernas, desconfiadas da religião tradicional, tornaram-se terreno fértil para rituais seculares disfarçados de técnicas: métodos terapêuticos, programas de desempenho, rotinas de otimização do eu. Todos prometem, de uma forma ou de outra, restaurar uma unidade interior que nunca existiu.
A sanidade mental não depende de desmontar todas as ficções, mas de conviver com elas sem servidão. Um ritual simples — escrever à mão, caminhar sem propósito, repetir uma prática sem esperar revelação — pode ser mais eficaz do que qualquer doutrina psicológica abrangente. Ele não resolve o enigma do eu; apenas suspende, por um momento, a necessidade de resolvê-lo. Essa suspensão é preciosa. Ela cria um intervalo entre o impulso e a ação, entre o desejo imitado e a resposta automática.
O erro do pensamento progressista foi supor que, ao substituir ritos por explicações, tornaríamos os seres humanos mais livres. O que ocorreu foi o oposto: privados de formas simbólicas estáveis, muitos passaram a buscar sentido em conflitos intermináveis, em identidades rigidamente defendidas ou em teorias que prometem revelar o segredo oculto de todas as coisas. O resultado é uma cultura saturada de interpretações e pobre em silêncio.
Reconhecer que alguns rituais preservam a sanidade não implica nostalgia por ordens perdidas nem adesão a crenças que já não podemos sustentar honestamente. Implica apenas aceitar um fato elementar: os seres humanos não vivem apenas de verdade, mas de repetição, ritmo e esquecimento. O esquecimento, longe de ser uma falha, é uma condição de possibilidade da vida psíquica. Sem ele, ficaríamos paralisados diante da multiplicidade de vozes que disputam nossos desejos.
Talvez a postura mais lúcida seja, portanto, uma combinação de ceticismo intelectual e pragmatismo existencial. Duvidar das grandes promessas, desconfiar das teorias totais, mas preservar práticas modestas que nos permitem atravessar o dia com um mínimo de equilíbrio. Não porque revelem quem realmente somos, mas porque nos ajudam a suportar o fato de que nunca saberemos inteiramente quem somos — e de que isso, longe de ser uma tragédia, pode ser uma forma discreta de liberdade.
Grande parte das pessoas que escreve acredita estar perseguindo algo externo: leitores, reconhecimento, influência, permanência. Mesmo quando essa ambição não é declarada, ela costuma operar em silêncio. Escreve-se imaginando uma resposta futura — aprovação, discordância, repercussão. Trata-se de um impulso humano, não de um vício moral. A civilização literária e intelectual nasceu exatamente desse desejo de tornar público o que antes era privado.
O problema começa quando a escrita se submete inteiramente a esse horizonte. Quando o valor de uma frase passa a depender da reação que poderá provocar. Nesse ponto, escrever deixa de ser um modo de pensar e se transforma em um gesto estratégico. O texto já não serve para esclarecer a experiência, mas para negociá-la com os outros.
Há, porém, uma função mais elementar da escrita, anterior a qualquer projeto público. Escrever pode ser um método de orientação interior. Um recurso para lidar com a opacidade da própria mente. Em certos períodos da vida, não se escreve para comunicar, mas para localizar-se. Não se escreve para explicar o mundo, mas para descobrir o que, exatamente, está acontecendo dentro de si.
A vida mental raramente se apresenta de forma organizada. Pensamentos contraditórios coexistem. Emoções surgem sem causa aparente. Decisões antigas continuam produzindo efeitos muito depois de esquecidas. Sem algum tipo de exame deliberado, esse material governa o comportamento de maneira automática. A escrita interrompe esse automatismo. Ao exigir frases, ela impõe limites. Ao exigir sequência, ela revela incoerências. Ao exigir nomeação, ela reduz o poder do que era apenas vago.
Escrever não dissolve a dor nem resolve conflitos por si só. O que ela, a escrita, faz é algo mais modesto e mais confiável: transforma confusão em algo delimitado. E tudo o que pode ser delimitado pode ser sustentado com mais firmeza. Sofrimentos amorfos esmagam; sofrimentos compreendidos pesam menos, mesmo quando permanecem.
Esse efeito não se restringe a crises evidentes. Mesmo em períodos relativamente estáveis, a experiência cotidiana acumula resíduos: irritações recorrentes, entusiasmos excessivos, cansaços sem causa clara, repetições que se disfarçam de destino. Quando não examinados, esses elementos moldam escolhas, relações e expectativas. A escrita oferece um meio simples de torná-los visíveis.
Por isso, muitas vezes, escrever não é consequência do pensamento, mas sua condição. Só se sabe realmente o que se pensa depois que se tentou dizer. Antes disso, há apenas inclinações, impulsos, opiniões provisórias. A linguagem não registra a experiência; ela a completa.
Nesse contexto, o diário ocupa um lugar singular. Ele não exige coerência estética, nem consistência argumentativa, nem finalidade pública. Seu valor está justamente nessa ausência de exigências externas. No diário, é possível errar sem espetáculo, reconsiderar sem humilhação, contradizer-se sem a obrigação de resolver tudo de imediato. Ele funciona como um espaço de elaboração contínua, não como um tribunal.
Há também uma função menos óbvia, mas decisiva: o diário permite reinterpretar o passado. Não para negá-lo ou romantizá-lo, mas para alterar o modo como ele continua atuando. A experiência não muda, mas o significado muda — e isso transforma o peso que ela exerce sobre o presente. Em muitos casos, essa mudança de significado é a única forma real de correção disponível.
A escrita pessoal, quando praticada com alguma regularidade, revela padrões incômodos: escolhas repetidas, justificativas recorrentes, expectativas que sobrevivem apesar das evidências. Esse desconforto não é um efeito colateral; é o próprio valor do exercício. Clareza raramente é agradável no início, mas quase sempre é preferível à autoilusão prolongada.
O início do ano oferece uma condição favorável para esse tipo de prática não porque traga renovação real, mas porque suspende momentaneamente a inércia. A rotina ainda não se impôs por completo. Há um intervalo psicológico em que decisões parecem possíveis. Aproveitar esse intervalo não exige planos ambiciosos. Exige apenas um lugar onde a experiência não se perca.
Um caderno comum basta. A escrita não precisa ser bonita, nem profunda, nem constante no começo. Precisa apenas ser honesta o suficiente para registrar o que está claro — e, principalmente, o que ainda não está. Com o tempo, torna-se evidente que escrever não é um luxo intelectual. É uma forma prática de reduzir a confusão da vida a um grau administrável.
Escrever, no fim, não é um caminho para se tornar alguém. É um meio de perceber quem se é, antes que decisões não examinadas façam isso no seu lugar.
O tempo não passa do mesmo modo para todos, nem com a mesma densidade. Há anos que se arrastam como desertos e outros que desaparecem sem deixar pegadas. Quando alguém afirma, com uma mistura de espanto e resignação, que “o ano passou voando”, raramente está falando do calendário. Está falando de si mesmo — da estranha sensação de ter atravessado meses inteiros sem realmente habitá-los.
Vivemos numa cultura que confunde movimento com vida. A agenda cheia, a sucessão de tarefas, a resposta imediata a estímulos externos criam a ilusão de participação, quando muitas vezes produzem apenas dispersão. Não é que falte tempo; falta presença. O ano não voa por natureza. Ele se torna leve demais quando nada nele é suficientemente vivido para oferecer resistência à memória.
A mente moderna, treinada para reagir e não para refletir, perde com facilidade o fio que liga uma experiência à outra. Os dias se tornam intercambiáveis. As decisões repetem padrões antigos. Emoções retornam disfarçadas, sem serem reconhecidas. É nesse estado que o passado governa silenciosamente o presente, enquanto o futuro permanece vago, tratado como promessa abstrata ou ameaça difusa.
O hábito do diário surge, então, não como um exercício de introspecção sentimental, mas como uma tecnologia elementar de consciência. Escrever não é desabafar; é discriminar. Ao colocar palavras no papel, a mente é forçada a distinguir o que antes aparecia apenas como ruído interno. Sentimentos ganham contornos. Pensamentos revelam sua recorrência. O que parecia inevitável mostra-se, muitas vezes, apenas não examinado.
Há uma sobriedade particular nesse gesto. Um diário não exige genialidade nem confissão total. Exige regularidade e honestidade mínima. Ao reler páginas antigas, o indivíduo descobre continuidades que não percebia e também mudanças que, sem registro, passariam despercebidas. Aprende, assim, que não é tão estático quanto teme — nem tão livre quanto imagina.
Além disso, escrever compromete. Desejos vagos, quando formulados em frases, passam a solicitar resposta. Planos deixam de ser fantasias confortáveis e começam a implicar escolhas, renúncias, consequências. O futuro, em vez de uma projeção nebulosa, torna-se um campo que demanda responsabilidade.
Mas talvez o efeito mais profundo do diário esteja na atenção. Num mundo que a fragmenta incessantemente, escrever é um ato de recolhimento. Durante alguns minutos, o fluxo de estímulos é suspenso, e a mente aprende novamente a permanecer. Essa pequena disciplina produz clareza. E a clareza, ainda que não resolva todos os dilemas, altera a qualidade das decisões.
Pensar melhor não garante uma vida sem erros. Garante, no entanto, uma vida menos automática. E uma vida menos automática raramente passa voando sem deixar vestígios. Quando o tempo é vivido com atenção suficiente, ele não desaparece. Ele se acumula em forma de compreensão — e isso, no fim, é o que dá peso real a um ano inteiro.
Da urgência escatológica de Paulo ao catastrofismo contemporâneo, o apocalipse sobrevive como uma herança teológica disfarçada de lucidez histórica.
Paulo não anunciava uma possibilidade. Anunciava um fato iminente. O mundo acabaria em breve porque a ressurreição já havia acontecido; o efeito seguia a causa com a rigidez de uma dedução lógica. O erro não estava no cálculo da data, mas na suposição de que a história obedece a cálculos. O que impressiona não é que Paulo estivesse errado — quase todos os profetas do fim estiveram —, mas que seu erro tenha sido tão fértil. Dois mil anos depois, a expectativa de uma ruptura final continua a organizar o pensamento político, moral e científico do Ocidente.
A modernidade gosta de se apresentar como a superação dessas ilusões religiosas. No entanto, ela apenas trocou os nomes. Onde Paulo via o retorno do Senhor, vemos hoje o colapso climático, a extinção em massa, a guerra total, a falência da civilização. A narrativa é a mesma: um presente corrompido, um futuro fechado e uma linha invisível que conduz de um ao outro. O progresso, que se pretendia antídoto contra o apocalipse, acabou por se tornar sua versão laica. Prometeu redenção pela técnica e, ao falhar, deixou como legado o medo da catástrofe.
A divergência entre as duas mentalidades descritas — a que espera o desastre e a que relativiza esse temor — não é um conflito entre razão e superstição. É um desacordo interno à própria tradição apocalíptica. Uns acreditam no fim como evento singular e devastador; outros o diluem numa sucessão interminável de crises. Ambos partilham a mesma premissa: a de que a história tem algo a dizer sobre o nosso destino coletivo. Essa premissa nunca foi demonstrada. É um resíduo teológico que sobreviveu à morte de Deus.
A viagem de Paulo, com seus desvios interpretados como ordens do Espírito, ilustra um traço humano mais geral: a necessidade de ler intenção onde há apenas contingência. Renan tinha razão ao sugerir que sonhos, contratempos e encontros fortuitos eram elevados à categoria de sinais. Mas isso não é uma peculiaridade dos apóstolos. É um hábito mental que persiste nas sociedades seculares, agora disfarçado de análises estruturais e modelos preditivos. Continuamos a transformar acidentes em destinos.
O mundo romano do século I talvez não estivesse saturado de expectativas apocalípticas. O nosso certamente está. A diferença é que, hoje, acreditamos ter boas razões para isso. Estatísticas substituíram profecias; gráficos tomaram o lugar das visões. Ainda assim, a crença subjacente permanece intacta: a de que a humanidade caminha para um ponto final que dará sentido retroativo a tudo o que veio antes. Essa crença não nos torna mais lúcidos. Apenas nos oferece uma narrativa reconfortante para lidar com a incerteza.
O fim do mundo é uma ideia resistente porque responde a uma ansiedade permanente: a dificuldade de aceitar que a história não vai a lugar algum. Civilizações surgem e desaparecem sem cumprir promessa alguma. Catástrofes acontecem, não como punição ou redenção, mas como parte do funcionamento indiferente do mundo. Paulo errou ao esperar o juízo final em sua própria geração. Nós erramos ao supor que, desta vez, o erro foi finalmente superado.
Talvez a lição mais sóbria seja esta: o mundo não precisa acabar para que a vida humana seja precária, violenta e transitória. Ele sempre foi assim. O apocalipse não é um evento futuro; é um modo de pensar que se recusa a aceitar a ausência de sentido último. Enquanto essa recusa persistir, continuaremos a anunciar fins — religiosos ou seculares — que jamais chegam, mas que moldam profundamente a forma como vivemos.
Há uma tendência persistente, quase irresistível, de ler a história de Paulo como um drama de redenção. O perseguidor torna-se apóstolo; o fanático encontra a verdade; o homem violento é transfigurado pelo amor. Essa leitura conforta porque reafirma uma crença central da civilização ocidental: a de que a vida humana possui um sentido último, e que o sofrimento, se for suficientemente intenso, pode ser convertido em salvação. Mas o que emerge com mais força do relato não é a promessa de redenção — é a presença obstinada do corpo, doente, humilhado, indomável.
Paulo não é apenas o convertido fulgurante do caminho de Damasco. Ele é, talvez antes de tudo, um corpo que falha. Um corpo que sangra, que supura, que envergonha. O chamado “aguilhão na carne” não é um detalhe marginal de sua biografia; é o seu centro silencioso. Enquanto a tradição cristã se esforça por espiritualizar esse sofrimento — transformando-o em prova, em eleição, em pedagogia divina — o texto deixa escapar algo mais incômodo: a conversão não libertou Paulo de sua condição corporal, nem o reconciliou com ela. A fé não curou sua doença. Apenas lhe forneceu uma narrativa para suportá-la.
A modernidade herdou essa estrutura mental. Continuamos a acreditar que existe uma explicação moral ou metafísica para a dor. Se não é punição, é prova; se não é prova, é ocasião de crescimento. Em todos os casos, o sofrimento precisa “servir” para alguma coisa. A ideia de que a dor possa ser simplesmente um fato bruto da existência — sem finalidade, sem lição, sem compensação — é insuportável para uma espécie que se imagina no centro do universo.
Paulo fala de sua doença como algo que o prende ao chão, mesmo quando sua imaginação voa para o absoluto. Ele suplica que Deus a afaste, e a resposta que recebe não é a cura, mas uma frase vazia de consolo: “Basta-te minha graça”. O que isso realmente significa? Não que a dor tenha um sentido, mas que ela é inevitável. A graça não remove o sofrimento; apenas o torna narrável. Dá-lhe uma moldura simbólica dentro da qual se pode continuar vivendo sem sucumbir ao desespero.
Lucas, médico, observa. Ele vê o corpo antes da teologia. Vê a febre, o pus, o delírio. Vê que não há revelação capaz de abolir a fragilidade orgânica. Essa é uma lição que a tradição cristã tentou apagar, mas que retorna sempre, como a própria doença de Paulo. Nenhuma iluminação espiritual altera o fato de que somos animais vulneráveis, sujeitos a falhas químicas, genéticas, neurológicas. A conversão muda a interpretação da experiência, não a experiência em si.
A famosa metamorfose — a lagarta que se torna borboleta — é uma metáfora enganosa. A lagarta não escolhe se transformar; ela não sofre por antecipação; não carrega consigo a memória do que foi perdido. O ser humano, ao contrário, vive a mudança como ruptura e perda. Paulo não deixa de ser Saulo; ele o carrega como uma sombra. Sua violência passada não é redimida, apenas recontextualizada. O zelo que antes se manifestava como perseguição agora se manifesta como missão. O impulso permanece; apenas muda de direção.
É por isso que Paulo é tão moderno. Ele encarna a ilusão de que uma mudança interior radical pode resolver o conflito humano fundamental — o descompasso entre nossas aspirações infinitas e nossas limitações biológicas. Mas sua própria vida desmente essa ilusão. O homem que proclama a libertação vive acorrentado à própria carne. O profeta da ressurreição convive diariamente com a decomposição.
Talvez a verdade mais dura que emerge desse relato seja esta: não há travessia definitiva. Não há ponto a partir do qual o medo, a dor e a vergonha sejam deixados para trás. A experiência de Paulo não revela um caminho universal de salvação, mas uma estratégia individual de sobrevivência psíquica. Ele encontrou uma forma de viver com o insuportável. Outros encontram outras, ou nenhuma.
A insistência em transformar essa experiência singular em modelo para toda a humanidade é um erro que continua a nos assombrar. Ela sustenta a crença de que o ser humano é uma obra inacabada em direção a um fim superior. Mas talvez não haja fim algum. Talvez sejamos apenas criaturas conscientes presas a corpos frágeis, inventando histórias para tornar essa condição suportável.
Paulo inventou a sua. Nós continuamos a viver dentro dela — não porque seja verdadeira, mas porque ainda não aprendemos a viver sem a esperança de que a dor signifique algo além de si mesma.
Quando uma ideia não consola nem explica, mas desloca o mundo do lugar
Há ideias que entram na história como se fossem teses. Outras entram como acidentes. Não organizam o mundo: o desorganizam. A pregação de Paulo, tal como Lucas a escuta numa sinagoga de província, pertence a essa segunda categoria. Ela não oferece um sistema moral superior, nem uma metafísica mais elegante, nem uma resposta mais eficiente ao sofrimento humano. Oferece algo muito mais perturbador: a afirmação de que o real sofreu uma fratura irreversível.
Nada, no início, distingue o discurso de Paulo de tantos outros já ouvidos. Ele respeita o protocolo da memória: a narrativa do Êxodo, o deserto, os juízes, os reis, Davi. Uma história conhecida é uma história segura. As comunidades sobrevivem porque repetem os mesmos relatos, não porque os renovam. O passado, quando bem recitado, funciona como anestésico. Lucas, médico, sabe disso melhor do que ninguém.
O escândalo não está no Messias. A expectativa de um redentor é um mecanismo antigo, quase fisiológico. Povos submetidos, humilhados ou apenas cansados produzem figuras de compensação. O Messias é uma promessa de simetria: o mundo, torto agora, será endireitado depois. O que Paulo introduz não é a promessa, mas sua violação.
O Messias, diz ele, já veio. E veio mal. Veio com um nome vulgar, morreu de modo infame e não deixou nada que pudesse ser imediatamente reconhecido como vitória. A cruz não é apenas um instrumento de morte: é um signo de desclassificação. Ao associar a salvação a esse signo, Paulo não eleva o sofrimento; ele o torna irreparável. Não há sublimação possível para um Deus executado como um criminoso comum.
É por isso que o discurso não admite meio-termo. Ele não convida à adesão progressiva, nem ao exame sereno. Ele exige uma decisão ontológica: ou o mundo é governado por uma lógica que inclui a ressurreição de um crucificado, ou não é. Não há pedagogia nisso. Há ruptura.
Lucas percebe imediatamente que algo saiu do eixo. Não porque tenha acreditado, mas porque reconhece o tipo de acontecimento que não pode ser neutralizado pela indiferença. A maioria das ideias religiosas pode ser arquivada como folclore, ética local ou psicologia primitiva. Esta não. Ela não pede respeito; pede rendição. Ou recusa.
Mas Lucas não escolhe nenhuma das duas. Ele faz algo mais raro e mais moderno: permanece em suspenso. Não se ajoelha, não se indigna. Pergunta. O gesto é mínimo, quase imperceptível, mas decisivo. Perguntar, aqui, não é buscar esclarecimento; é admitir que a ordem habitual do mundo foi colocada em questão. É aceitar a perturbação sem ainda lhe dar forma.
Talvez seja por isso que a cena decisiva não ocorre na sinagoga, mas fora dela. Longe do espaço ritual, longe da solenidade da Lei, num lugar banal, entre vinho resinoso e restos de peixe. As grandes conversões, quando acontecem, raramente se dão nos templos. Dão-se nos interstícios, quando a vigilância simbólica relaxa e o pensamento se permite errar.
Paulo fala. Lucas escuta. Não há prova alguma, apenas insistência. Não há argumento conclusivo, apenas testemunho. É precisamente isso que torna a situação insuportável para um espírito formado na medicina e na razão grega: não se trata de demonstrar, mas de afirmar algo que, se for falso, é absurdo, e, se for verdadeiro, torna o mundo irreconhecível.
Ao amanhecer, nada mudou — e tudo mudou. O céu continua o mesmo, mas já não garante sentido. As pessoas seguem suas rotinas, mas agora parecem provisórias. Lucas não ganhou uma resposta; perdeu uma estabilidade. Ele não sabe ainda se acredita. Sabe apenas que não poderá mais viver como se não tivesse ouvido.
Talvez seja isso que chamamos, de maneira excessivamente nobre, de fé. Não um consolo. Não uma certeza. Mas a experiência irreversível de que uma ideia atravessou o mundo — e que, depois disso, nenhuma neutralidade é completamente honesta.
Há ideias que entram na história como se fossem teses. Outras entram como acidentes. Não organizam o mundo: o desorganizam. A pregação de Paulo, tal como Lucas a escuta numa sinagoga de província, pertence a essa segunda categoria. Ela não oferece um sistema moral superior, nem uma metafísica mais elegante, nem uma resposta mais eficiente ao sofrimento humano. Oferece algo muito mais perturbador: a afirmação de que o real sofreu uma fratura irreversível.
Nada, no início, distingue o discurso de Paulo de tantos outros já ouvidos. Ele respeita o protocolo da memória: a narrativa do Êxodo, o deserto, os juízes, os reis, Davi. Uma história conhecida é uma história segura. As comunidades sobrevivem porque repetem os mesmos relatos, não porque os renovam. O passado, quando bem recitado, funciona como anestésico. Lucas, médico, sabe disso melhor do que ninguém.
O escândalo não está no Messias. A expectativa de um redentor é um mecanismo antigo, quase fisiológico. Povos submetidos, humilhados ou apenas cansados produzem figuras de compensação. O Messias é uma promessa de simetria: o mundo, torto agora, será endireitado depois. O que Paulo introduz não é a promessa, mas sua violação.
O Messias, diz ele, já veio. E veio mal. Veio com um nome vulgar, morreu de modo infame e não deixou nada que pudesse ser imediatamente reconhecido como vitória. A cruz não é apenas um instrumento de morte: é um signo de desclassificação. Ao associar a salvação a esse signo, Paulo não eleva o sofrimento; ele o torna irreparável. Não há sublimação possível para um Deus executado como um criminoso comum.
É por isso que o discurso não admite meio-termo. Ele não convida à adesão progressiva, nem ao exame sereno. Ele exige uma decisão ontológica: ou o mundo é governado por uma lógica que inclui a ressurreição de um crucificado, ou não é. Não há pedagogia nisso. Há ruptura.
Lucas percebe imediatamente que algo saiu do eixo. Não porque tenha acreditado, mas porque reconhece o tipo de acontecimento que não pode ser neutralizado pela indiferença. A maioria das ideias religiosas pode ser arquivada como folclore, ética local ou psicologia primitiva. Esta não. Ela não pede respeito; pede rendição. Ou recusa.
Mas Lucas não escolhe nenhuma das duas. Ele faz algo mais raro e mais moderno: permanece em suspenso. Não se ajoelha, não se indigna. Pergunta. O gesto é mínimo, quase imperceptível, mas decisivo. Perguntar, aqui, não é buscar esclarecimento; é admitir que a ordem habitual do mundo foi colocada em questão. É aceitar a perturbação sem ainda lhe dar forma.
Talvez seja por isso que a cena decisiva não ocorre na sinagoga, mas fora dela. Longe do espaço ritual, longe da solenidade da Lei, num lugar banal, entre vinho resinoso e restos de peixe. As grandes conversões, quando acontecem, raramente se dão nos templos. Dão-se nos interstícios, quando a vigilância simbólica relaxa e o pensamento se permite errar.
Paulo fala. Lucas escuta. Não há prova alguma, apenas insistência. Não há argumento conclusivo, apenas testemunho. É precisamente isso que torna a situação insuportável para um espírito formado na medicina e na razão grega: não se trata de demonstrar, mas de afirmar algo que, se for falso, é absurdo, e, se for verdadeiro, torna o mundo irreconhecível.
Ao amanhecer, nada mudou — e tudo mudou. O céu continua o mesmo, mas já não garante sentido. As pessoas seguem suas rotinas, mas agora parecem provisórias. Lucas não ganhou uma resposta; perdeu uma estabilidade. Ele não sabe ainda se acredita. Sabe apenas que não poderá mais viver como se não tivesse ouvido.
Talvez seja isso que chamamos, de maneira excessivamente nobre, de fé. Não um consolo. Não uma certeza. Mas a experiência irreversível de que uma ideia atravessou o mundo — e que, depois disso, nenhuma neutralidade é completamente honesta.
Quando a inteligência abdica de pensar e aprende apenas a repetir
Sempre parto de uma suspeita fundamental: a de que a confiança moderna no progresso intelectual é, em larga medida, uma superstição. A história não é um movimento cumulativo rumo à lucidez; é um zigue-zague de ilusões recorrentes. A burrice, portanto, não é um defeito acidental do nosso tempo, mas uma constante humana que apenas muda de forma conforme as tecnologias e os mitos dominantes.
A definição de Gustave Flaubert — a burrice como o desejo de concluir — pertence a um mundo em que pensar ainda era concebido como um exercício interior. Concluir cedo demais era um pecado porque interrompia uma prática: a leitura lenta, a atenção prolongada, a disposição para habitar a incerteza. Era possível errar por impaciência porque havia, ao menos como ideal, o hábito da demora. A burrice era um vício que parasitava uma virtude amplamente valorizada.
Esse mundo, contudo, não está apenas em declínio; ele praticamente desapareceu. A cultura da palavra impressa, com suas exigências de concentração e sua temporalidade própria, foi substituída por um ambiente em que o pensamento é fragmentado, acelerado e, sobretudo, externalizado. Já não se espera que o indivíduo adquira a virtude de pensar; espera-se que saiba localizar rapidamente uma resposta aceitável. A educação, nesse contexto, deixa de ser a formação de uma capacidade e passa a ser o treinamento para a navegação eficiente entre conclusões prontas.
Aqui emerge uma nova forma de burrice, distinta daquela diagnosticada por Flaubert. Não se trata mais da pressa em concluir por conta própria, mas da recusa em iniciar o processo. A burrice contemporânea não quer a última palavra; quer um atalho. Ela se manifesta como abdicação — uma verdadeira démission do juízo. Pensar torna-se uma tarefa incômoda, delegável, algo a ser terceirizado a especialistas, algoritmos ou consensos momentâneos.
O ser humano sempre procurou reduzir o desconforto da incerteza. A diferença é que, hoje, dispõe de meios técnicos para fazê-lo quase instantaneamente. O resultado não é uma humanidade mais sábia, mas uma mais dependente. A razão, antes celebrada como atributo definidor da espécie, é confinada a nichos cada vez mais estreitos. Fora deles, reina a repetição automática de opiniões absorvidas por osmose digital.
Nesse cenário, a ideia de que a “viagem” intelectual pode valer tanto quanto a “chegada” soa quase incompreensível. A experiência de se perder numa biblioteca, de descobrir livros não procurados, de perceber que a paisagem do saber é maior do que o mapa inicial — tudo isso pertence a uma ecologia cognitiva em extinção. A nova burrice não é afobada; é indiferente. Ela não interrompe o raciocínio porque nunca o iniciou.
É verdade que a inconclusão também pode ser paralisante. Toda conversa humana precisa, em algum momento, de enunciados provisórios, de obras que se deem por acabadas, ainda que saibam não sê-lo de fato. Mas há uma diferença decisiva entre aceitar a provisoriedade de toda conclusão e renunciar à própria tarefa de julgar. No primeiro caso, a conclusão é uma contribuição modesta para um diálogo contínuo; no segundo, é apenas um produto consumido e descartado.
O paradoxo do nosso tempo é que nunca houve tanta informação disponível e tão pouca disposição para transformá-la em compreensão. A burrice antiga queria encerrar a conversa. A nova prefere nem comparecer a ela. E, como tantas vezes na história, chamamos essa renúncia de eficiência, progresso ou inovação — nomes respeitáveis para uma velha tendência humana: o alívio de não ter de pensar por conta própria.
A definição de Gustave Flaubert — a burrice como o desejo de concluir — pertence a um mundo em que pensar ainda era concebido como um exercício interior. Concluir cedo demais era um pecado porque interrompia uma prática: a leitura lenta, a atenção prolongada, a disposição para habitar a incerteza. Era possível errar por impaciência porque havia, ao menos como ideal, o hábito da demora. A burrice era um vício que parasitava uma virtude amplamente valorizada.
Esse mundo, contudo, não está apenas em declínio; ele praticamente desapareceu. A cultura da palavra impressa, com suas exigências de concentração e sua temporalidade própria, foi substituída por um ambiente em que o pensamento é fragmentado, acelerado e, sobretudo, externalizado. Já não se espera que o indivíduo adquira a virtude de pensar; espera-se que saiba localizar rapidamente uma resposta aceitável. A educação, nesse contexto, deixa de ser a formação de uma capacidade e passa a ser o treinamento para a navegação eficiente entre conclusões prontas.
Aqui emerge uma nova forma de burrice, distinta daquela diagnosticada por Flaubert. Não se trata mais da pressa em concluir por conta própria, mas da recusa em iniciar o processo. A burrice contemporânea não quer a última palavra; quer um atalho. Ela se manifesta como abdicação — uma verdadeira démission do juízo. Pensar torna-se uma tarefa incômoda, delegável, algo a ser terceirizado a especialistas, algoritmos ou consensos momentâneos.
O ser humano sempre procurou reduzir o desconforto da incerteza. A diferença é que, hoje, dispõe de meios técnicos para fazê-lo quase instantaneamente. O resultado não é uma humanidade mais sábia, mas uma mais dependente. A razão, antes celebrada como atributo definidor da espécie, é confinada a nichos cada vez mais estreitos. Fora deles, reina a repetição automática de opiniões absorvidas por osmose digital.
Nesse cenário, a ideia de que a “viagem” intelectual pode valer tanto quanto a “chegada” soa quase incompreensível. A experiência de se perder numa biblioteca, de descobrir livros não procurados, de perceber que a paisagem do saber é maior do que o mapa inicial — tudo isso pertence a uma ecologia cognitiva em extinção. A nova burrice não é afobada; é indiferente. Ela não interrompe o raciocínio porque nunca o iniciou.
É verdade que a inconclusão também pode ser paralisante. Toda conversa humana precisa, em algum momento, de enunciados provisórios, de obras que se deem por acabadas, ainda que saibam não sê-lo de fato. Mas há uma diferença decisiva entre aceitar a provisoriedade de toda conclusão e renunciar à própria tarefa de julgar. No primeiro caso, a conclusão é uma contribuição modesta para um diálogo contínuo; no segundo, é apenas um produto consumido e descartado.
O paradoxo do nosso tempo é que nunca houve tanta informação disponível e tão pouca disposição para transformá-la em compreensão. A burrice antiga queria encerrar a conversa. A nova prefere nem comparecer a ela. E, como tantas vezes na história, chamamos essa renúncia de eficiência, progresso ou inovação — nomes respeitáveis para uma velha tendência humana: o alívio de não ter de pensar por conta própria.
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