O diagnóstico do declínio da retórica revela uma mutação estrutural da política contemporânea. A perda da retórica é inseparável da perda de um mundo comum no qual o conflito político ainda podia ser mediado pela palavra. O que se dissolve não é a eloquência, mas a própria possibilidade de persuasão entre adversários que reconhecem a legitimidade recíproca de sua presença no espaço público.
A política moderna sempre viveu de uma tensão instável entre conflito e persuasão. Onde essa tensão se desfaz, a política não se torna mais racional; ela se torna mais primitiva. O desaparecimento da retórica não inaugura a era do argumento correto, mas a do poder exercido em nome de verdades que já não precisam convencer, apenas se impor. A crença de que seria possível purificar a política de suas dimensões retóricas — emoções, artifícios, ambiguidades — é parte da mesma ilusão que sustentou a ideia de progresso moral inevitável: a fantasia de que o conflito humano pode ser neutralizado por procedimentos racionais.
Essa ilusão nunca foi neutra. Ao substituir o julgamento político pela autoridade técnica ou moral, ela redefine o desacordo como desvio. O adversário não é alguém a ser persuadido, mas um erro a ser corrigido. Nesse contexto, a retórica deixa de ser vista como uma prática de convivência entre divergentes e passa a ser tratada como uma forma de manipulação suspeita, algo a ser expurgado em nome de uma racionalidade superior.
A tradição retórica clássica partia de uma suposição hoje quase inaceitável: a de que o outro compartilha um mundo suficientemente comum para que razões façam sentido. O ethos não era um detalhe psicológico, mas a condição política mínima da persuasão. Sem ethos, não há convencimento; há apenas reafirmação tribal. O discurso público contemporâneo, contudo, é organizado cada vez menos em torno dessa suposição e cada vez mais em torno da moralização absoluta do conflito.
O adversário político é alguém cuja presença ameaça a própria ordem moral do mundo. Argumentos não são oferecidos para persuadir, mas para deslegitimar. A linguagem deixa de ser um meio de mediação e torna-se um instrumento de exclusão simbólica. O paradoxo é evidente: nunca se invocou tanto a razão, a ciência e a evidência, e nunca o espaço público foi tão impermeável à argumentação. A racionalidade converte-se em linguagem de comando; a evidência, em pretexto para silenciar.
Esse processo é reforçado pela fantasia tecnocrática de um governo sem política. A crença de que sociedades complexas podem ser administradas como sistemas técnicos supõe que os conflitos fundamentais são, em última instância, mal-entendidos resolvíveis por dados e modelos. Mas conflitos políticos não são disputas sobre fatos isolados; são choques entre visões de mundo incompatíveis. Quando se tenta eliminar a retórica — isto é, a arte de lidar com desacordos insolúveis — elimina-se apenas a possibilidade de mediá-los simbolicamente.
A tecnocracia não supera a política; ela a desloca para formas mais cruas. Onde decisões são apresentadas como inevitáveis, a resistência assume formas cada vez mais ressentidas e irracionais. O declínio da retórica e a ascensão do populismo não são fenômenos opostos, mas complementares. Ambos emergem do mesmo vazio: o colapso da linguagem intermediária entre poder e violência.
Nesse cenário, a democracia persiste como procedimento, mas não como prática deliberativa. Eleições continuam a ocorrer, instituições permanecem de pé, mas o elemento persuasivo se esvazia. A maioria governa impondo; a minoria resiste deslegitimando. A política transforma-se numa disputa permanente por ocupação institucional, não numa luta por hegemonia construída pela palavra.
Costuma-se atribuir esse estado de coisas ao excesso de emoção ou à degradação do discurso público. Mas o problema central não é o excesso de retórica; é sua ausência. Onde não há persuasão, resta apenas a administração ou a coerção. Onde não se fala para convencer estranhos, fala-se apenas para confirmar aliados. A linguagem política deixa de criar mundos compartilhados e passa a operar como marcador de fronteiras morais.
Recuperar a retórica não significa restaurar civilidade superficial nem reviver um ideal clássico de harmonia. Retórica, em seu sentido mais profundo, é o reconhecimento do caráter trágico da política. Ela parte do pressuposto de que não há soluções finais, apenas acomodações provisórias entre valores que não se reconciliam. A retórica não promete consenso; ela torna o dissenso habitável.
Sem essa prática, o conflito não desaparece — ele se absolutiza. A política perde sua dimensão humana e se converte em um jogo entre abstrações morais ou sistemas técnicos. Reviver a retórica é aceitar que a política não é um ramo da engenharia nem uma extensão da moral privada, mas uma prática contingente cujo objetivo não é alcançar a verdade final, e sim adiar a violência por meio da palavra.
O declínio da retórica marca o momento em que as sociedades deixam de acreditar que podem falar consigo mesmas. Quando a palavra já não persuade, resta apenas o comando ou o silêncio. Nenhuma ordem política sobrevive indefinidamente nesse terreno. A retórica não é o oposto da razão; é a única forma política que a razão pode assumir em um mundo plural. Onde ela morre, a política não se torna mais esclarecida — torna-se apenas mais perigosa.
A vida intelectual, quando anunciada como programa, costuma soar como um dever de casa moral. Algo a ser cumprido com a mesma disciplina com que se cumprem rotinas de exercícios, leituras “essenciais” e listas de produtividade. O tom é quase higiênico: cultivar a mente como quem cultiva o corpo, não por prazer, mas por medo da culpa. A mente, nesse regime, vira um objeto a ser exibido — e, como todo objeto exibido, tende a perder rapidamente sua vitalidade.
Susan Sontag observou, em diferentes momentos, que a cultura moderna tem uma relação profundamente ambígua com a ideia de intelectualidade. Por um lado, ela a admira; por outro, a transforma em performance. A inteligência deixa de ser uma prática de atenção para se tornar um estilo de vida, uma identidade pública, uma credencial. Não se pensa para compreender, mas para parecer alguém que compreende. O pensamento passa — discretamente, mas de forma decisiva — do domínio da experiência para o da representação.
É nesse ponto que a noção de hiperintenção, formulada por Viktor Frankl, se torna útil como lente crítica. Há coisas que não se obtêm por perseguição direta. O prazer, o descanso, a intimidade — e, poderíamos acrescentar, a vida intelectual — pertencem a essa categoria paradoxal. Quando transformadas em finalidade explícita, evaporam. A cultura contemporânea, entretanto, é especialista em converter efeitos colaterais em objetivos centrais. Não quer ler: quer ser leitor. Não quer pensar: quer ter pensamento. Não quer compreender: quer ocupar uma posição.
O resultado é uma estranha inflação de gestos intelectuais vazios. Citações deslocadas de seu contexto, opiniões apressadas sobre temas que não foram realmente pensados, indignações morais que funcionam como atalhos emocionais. Sontag escreveu, em Against Interpretation, que o excesso de interpretação pode matar a experiência estética. Algo semelhante ocorre aqui: o excesso de intenção intelectual mata o pensamento vivo. Em vez de atenção, temos vigilância. Em vez de curiosidade, ansiedade de pertencimento.
Pensar, quando acontece de fato, raramente se apresenta como “vida intelectual”. Ele surge como incômodo, como insistência, como dificuldade. Uma questão se impõe não porque é nobre ou prestigiosa, mas porque não nos deixa em paz. Quem pensa não está tentando cumprir um ideal abstrato; está tentando resolver algo que o perturba. O pensamento nasce de um atrito com o mundo, não de um projeto de autoaperfeiçoamento.
Essa diferença ajuda a compreender por que tantas conversas que se imaginam “debates” se degeneram em confrontos estéreis. O debate pressupõe um objeto comum — um tema, um problema, um conjunto mínimo de fatos. Mas, na maior parte das discussões informais, o objeto desaparece rapidamente. As palavras deixam de apontar para algo externo e passam a funcionar como sinais de pertencimento tribal, gatilhos identitários. Já não se trata de entender, mas de vencer. Já não se trata de dizer algo verdadeiro, mas de marcar território.
Aqui, a retórica aparece sob uma luz inesperada. Não como arte de persuadir a qualquer custo, mas como disciplina da atenção e do autocontrole. Aprender a argumentar é, antes de tudo, aprender a suspender reações automáticas. É reconhecer que nem toda afirmação exige resposta imediata, que nem todo desacordo pede confronto. Esse adiamento — essa pausa — tem algo de terapêutico. Ele desloca o foco do ego ferido para o problema em questão. Obriga-nos a perguntar não apenas o que pensamos, mas por que pensamos assim.
Sontag insistia que levar algo a sério exige esforço, paciência e disposição para a complexidade. A retórica, entendida nesse sentido mais austero, força exatamente esse movimento. Ela desmonta simplificações confortáveis, expõe motivações ocultas, revela o quanto nossas certezas estão entrelaçadas a desejos, medos e ressentimentos. Ao tentar convencer alguém que não pensa como nós, somos obrigados a pensar melhor — e, frequentemente, a pensar diferente.
O efeito colateral disso é uma forma particular de serenidade. Não a serenidade do desinteresse ou da indiferença, mas a de quem aprendeu a conviver com a ambiguidade sem precisar resolvê-la à força. Essa serenidade não pode ser buscada diretamente. Ela surge — se surgir — como consequência de um trabalho rigoroso com ideias, palavras e limites. Exatamente como a vida intelectual.
Talvez, então, o erro não esteja em valorizar o pensamento, mas em tratá-lo como troféu. Pensar não é um estado a ser alcançado, mas uma atividade que acontece quando nos entregamos a algo que importa mais do que nossa imagem. A vida intelectual, se ainda fizer sentido usar essa expressão, não é uma vocação moral nem um estilo de vida. É um efeito colateral frágil e imprevisível da atenção honesta ao mundo.
E, como todo efeito colateral valioso, desaparece no momento em que tentamos transformá-la em objetivo.
Susan Sontag observou, em diferentes momentos, que a cultura moderna tem uma relação profundamente ambígua com a ideia de intelectualidade. Por um lado, ela a admira; por outro, a transforma em performance. A inteligência deixa de ser uma prática de atenção para se tornar um estilo de vida, uma identidade pública, uma credencial. Não se pensa para compreender, mas para parecer alguém que compreende. O pensamento passa — discretamente, mas de forma decisiva — do domínio da experiência para o da representação.
É nesse ponto que a noção de hiperintenção, formulada por Viktor Frankl, se torna útil como lente crítica. Há coisas que não se obtêm por perseguição direta. O prazer, o descanso, a intimidade — e, poderíamos acrescentar, a vida intelectual — pertencem a essa categoria paradoxal. Quando transformadas em finalidade explícita, evaporam. A cultura contemporânea, entretanto, é especialista em converter efeitos colaterais em objetivos centrais. Não quer ler: quer ser leitor. Não quer pensar: quer ter pensamento. Não quer compreender: quer ocupar uma posição.
O resultado é uma estranha inflação de gestos intelectuais vazios. Citações deslocadas de seu contexto, opiniões apressadas sobre temas que não foram realmente pensados, indignações morais que funcionam como atalhos emocionais. Sontag escreveu, em Against Interpretation, que o excesso de interpretação pode matar a experiência estética. Algo semelhante ocorre aqui: o excesso de intenção intelectual mata o pensamento vivo. Em vez de atenção, temos vigilância. Em vez de curiosidade, ansiedade de pertencimento.
Pensar, quando acontece de fato, raramente se apresenta como “vida intelectual”. Ele surge como incômodo, como insistência, como dificuldade. Uma questão se impõe não porque é nobre ou prestigiosa, mas porque não nos deixa em paz. Quem pensa não está tentando cumprir um ideal abstrato; está tentando resolver algo que o perturba. O pensamento nasce de um atrito com o mundo, não de um projeto de autoaperfeiçoamento.
Essa diferença ajuda a compreender por que tantas conversas que se imaginam “debates” se degeneram em confrontos estéreis. O debate pressupõe um objeto comum — um tema, um problema, um conjunto mínimo de fatos. Mas, na maior parte das discussões informais, o objeto desaparece rapidamente. As palavras deixam de apontar para algo externo e passam a funcionar como sinais de pertencimento tribal, gatilhos identitários. Já não se trata de entender, mas de vencer. Já não se trata de dizer algo verdadeiro, mas de marcar território.
Aqui, a retórica aparece sob uma luz inesperada. Não como arte de persuadir a qualquer custo, mas como disciplina da atenção e do autocontrole. Aprender a argumentar é, antes de tudo, aprender a suspender reações automáticas. É reconhecer que nem toda afirmação exige resposta imediata, que nem todo desacordo pede confronto. Esse adiamento — essa pausa — tem algo de terapêutico. Ele desloca o foco do ego ferido para o problema em questão. Obriga-nos a perguntar não apenas o que pensamos, mas por que pensamos assim.
Sontag insistia que levar algo a sério exige esforço, paciência e disposição para a complexidade. A retórica, entendida nesse sentido mais austero, força exatamente esse movimento. Ela desmonta simplificações confortáveis, expõe motivações ocultas, revela o quanto nossas certezas estão entrelaçadas a desejos, medos e ressentimentos. Ao tentar convencer alguém que não pensa como nós, somos obrigados a pensar melhor — e, frequentemente, a pensar diferente.
O efeito colateral disso é uma forma particular de serenidade. Não a serenidade do desinteresse ou da indiferença, mas a de quem aprendeu a conviver com a ambiguidade sem precisar resolvê-la à força. Essa serenidade não pode ser buscada diretamente. Ela surge — se surgir — como consequência de um trabalho rigoroso com ideias, palavras e limites. Exatamente como a vida intelectual.
Talvez, então, o erro não esteja em valorizar o pensamento, mas em tratá-lo como troféu. Pensar não é um estado a ser alcançado, mas uma atividade que acontece quando nos entregamos a algo que importa mais do que nossa imagem. A vida intelectual, se ainda fizer sentido usar essa expressão, não é uma vocação moral nem um estilo de vida. É um efeito colateral frágil e imprevisível da atenção honesta ao mundo.
E, como todo efeito colateral valioso, desaparece no momento em que tentamos transformá-la em objetivo.
Sobre genealogia, memória e a disciplina de olhar para trás
Há um equívoco elegante — e perigosamente confortável — que estrutura grande parte da sensibilidade contemporânea: a ideia de que somos inaugurações. Como se cada vida começasse do zero, como se o sujeito moderno tivesse sido inventado ontem, sem dívida com mortos, sem herança, sem eco. Essa fantasia da autonomia absoluta é sedutora porque promete leveza. Mas ela cobra um preço: a amputação da memória.
Ignorar a própria história familiar é uma forma de analfabetismo histórico. Não se trata de nostalgia, nem de culto às origens, mas de reconhecer que aquilo que chamamos de “eu” é um arquivo. Um arquivo imperfeito, reescrito, censurado, mas ainda assim um conjunto de vestígios. Viver como se não houvesse passado é aceitar uma identidade sem contexto — e, portanto, vulnerável a toda espécie de simplificação.
A família é o primeiro sistema simbólico que habitamos. Antes da escola, antes da política, antes da linguagem pública, há gestos, silêncios, rotinas. Muitos deles nos parecem arbitrários quando não conhecemos sua genealogia. O que se vive como imposição autoritária costuma ser apenas repetição não examinada. O problema não é a repetição em si, mas a repetição inconsciente. O que não é pensado retorna como destino.
Há uma crueldade específica em recusar o passado: ela nos impede de compreender por que certos conflitos insistem em reaparecer. Sem história, tudo parece pessoal demais, imediato demais. A falta de perspectiva transforma padrões em fatalidades. Ao contrário do que se imagina, conhecer as origens não aprisiona; oferece margem de manobra. Só se rompe com aquilo que se consegue nomear.
É claro que nenhuma herança é inocente. Famílias são também usinas de neuroses, de pactos tácitos, de traumas transmitidos com a mesma eficiência que receitas e sobrenomes. Mas a alternativa ao reconhecimento não é a liberdade; é a repetição cega. O passado não desaparece porque o ignoramos. Ele apenas muda de forma.
Há quem tema que olhar para trás seja um gesto conservador. Não é. Trata-se de um exercício crítico. A memória não é um álbum de comemorações, mas um campo de forças. Examinar a história familiar é aceitar a complexidade: amores que sobreviveram à penúria, violências travestidas de cuidado, escolhas que produziram tanto salvação quanto dano. Nada disso é simples — e justamente por isso é fértil.
A literatura sempre soube disso. Escrever é organizar lembranças, inclusive as que não vivemos diretamente. Toda narrativa pessoal é atravessada por vozes anteriores. Mesmo quando inventamos, inventamos com materiais herdados. Não há imaginação sem memória; há apenas delírio raso. A disciplina da escrita começa no ato de escutar — e escutar, muitas vezes, significa ouvir histórias antigas, mal contadas, contraditórias, transmitidas como quem passa um objeto de mão em mão.
Conhecer a própria genealogia não é um dever moral, mas uma oportunidade intelectual. É ampliar o repertório de exemplos, conflitos, decisões. É compreender que a vida privada é um laboratório de formas sociais. As histórias familiares — em sua mistura de banalidade e drama — ensinam mais sobre coragem, acomodação e desejo do que muitas teorias abstratas.
O passado não é um fardo que carregamos nas costas; é um chão sobre o qual pisamos, quer queiramos ou não. A questão não é se ele nos influencia, mas se teremos a lucidez de interrogá-lo. A maturidade começa quando deixamos de nos imaginar como começos e aceitamos a tarefa, mais exigente, de ser continuidade — uma continuidade que pensa, escolhe e, quando necessário, rompe.
Olhar para trás, portanto, não é recuar. É ganhar foco.
Há um equívoco elegante — e perigosamente confortável — que estrutura grande parte da sensibilidade contemporânea: a ideia de que somos inaugurações. Como se cada vida começasse do zero, como se o sujeito moderno tivesse sido inventado ontem, sem dívida com mortos, sem herança, sem eco. Essa fantasia da autonomia absoluta é sedutora porque promete leveza. Mas ela cobra um preço: a amputação da memória.
Ignorar a própria história familiar é uma forma de analfabetismo histórico. Não se trata de nostalgia, nem de culto às origens, mas de reconhecer que aquilo que chamamos de “eu” é um arquivo. Um arquivo imperfeito, reescrito, censurado, mas ainda assim um conjunto de vestígios. Viver como se não houvesse passado é aceitar uma identidade sem contexto — e, portanto, vulnerável a toda espécie de simplificação.
A família é o primeiro sistema simbólico que habitamos. Antes da escola, antes da política, antes da linguagem pública, há gestos, silêncios, rotinas. Muitos deles nos parecem arbitrários quando não conhecemos sua genealogia. O que se vive como imposição autoritária costuma ser apenas repetição não examinada. O problema não é a repetição em si, mas a repetição inconsciente. O que não é pensado retorna como destino.
Há uma crueldade específica em recusar o passado: ela nos impede de compreender por que certos conflitos insistem em reaparecer. Sem história, tudo parece pessoal demais, imediato demais. A falta de perspectiva transforma padrões em fatalidades. Ao contrário do que se imagina, conhecer as origens não aprisiona; oferece margem de manobra. Só se rompe com aquilo que se consegue nomear.
É claro que nenhuma herança é inocente. Famílias são também usinas de neuroses, de pactos tácitos, de traumas transmitidos com a mesma eficiência que receitas e sobrenomes. Mas a alternativa ao reconhecimento não é a liberdade; é a repetição cega. O passado não desaparece porque o ignoramos. Ele apenas muda de forma.
Há quem tema que olhar para trás seja um gesto conservador. Não é. Trata-se de um exercício crítico. A memória não é um álbum de comemorações, mas um campo de forças. Examinar a história familiar é aceitar a complexidade: amores que sobreviveram à penúria, violências travestidas de cuidado, escolhas que produziram tanto salvação quanto dano. Nada disso é simples — e justamente por isso é fértil.
A literatura sempre soube disso. Escrever é organizar lembranças, inclusive as que não vivemos diretamente. Toda narrativa pessoal é atravessada por vozes anteriores. Mesmo quando inventamos, inventamos com materiais herdados. Não há imaginação sem memória; há apenas delírio raso. A disciplina da escrita começa no ato de escutar — e escutar, muitas vezes, significa ouvir histórias antigas, mal contadas, contraditórias, transmitidas como quem passa um objeto de mão em mão.
Conhecer a própria genealogia não é um dever moral, mas uma oportunidade intelectual. É ampliar o repertório de exemplos, conflitos, decisões. É compreender que a vida privada é um laboratório de formas sociais. As histórias familiares — em sua mistura de banalidade e drama — ensinam mais sobre coragem, acomodação e desejo do que muitas teorias abstratas.
O passado não é um fardo que carregamos nas costas; é um chão sobre o qual pisamos, quer queiramos ou não. A questão não é se ele nos influencia, mas se teremos a lucidez de interrogá-lo. A maturidade começa quando deixamos de nos imaginar como começos e aceitamos a tarefa, mais exigente, de ser continuidade — uma continuidade que pensa, escolhe e, quando necessário, rompe.
Olhar para trás, portanto, não é recuar. É ganhar foco.
Por que transformar toda experiência humana em disputa moral empobrece a cultura, estreita o pensamento e produz mais ansiedade do que compreensão.
A política moderna é movida por uma promessa implícita: a de que o mundo pode ser corrigido se adotarmos as ideias certas, no momento certo, com intensidade suficiente. Essa promessa é antiga, mas raramente foi tão difundida. Ela atravessa ideologias opostas com a mesma convicção religiosa. O desacordo não está no método — transformar a sociedade por meio da política —, mas apenas no destino final imaginado.
O problema é que essa promessa não descreve a realidade humana. Ela descreve um desejo humano recorrente: o de escapar da contingência.
A política tornou-se, para muitos, a linguagem principal com que se interpreta a experiência. Emoções privadas são traduzidas em categorias públicas; conflitos íntimos são recodificados como disputas morais coletivas. A vida deixa de ser algo a ser vivido e passa a ser algo a ser justificado. Nada pode simplesmente existir. Tudo deve provar seu valor.
Esse processo costuma ser celebrado como conscientização. Mas ele tem menos a ver com lucidez do que com ansiedade. Uma sociedade que submete todas as dimensões da vida ao julgamento político não está mais desperta; está inquieta. Ela confunde vigilância constante com pensamento.
Há uma suposição silenciosa por trás disso: a de que a política é o campo decisivo da existência humana. Que, se ela for corretamente orientada, os dilemas fundamentais — sofrimento, conflito, frustração, finitude — poderão ser atenuados ou mesmo resolvidos. Essa suposição não resiste a um exame histórico mínimo.
As grandes experiências políticas do século XX não fracassaram por falta de empenho, mas por excesso de confiança na maleabilidade humana. Partiam da crença de que indivíduos poderiam ser reformulados segundo projetos abstratos. O resultado foi previsível: sistemas que prometiam libertação produziram novas formas de servidão, frequentemente mais invasivas do que aquelas que pretendiam substituir.
Nada disso impediu o reaparecimento da mesma esperança sob novas roupagens. Hoje, ela se manifesta menos como engenharia social explícita e mais como vigilância moral difusa. O controle não vem apenas do Estado, mas da expectativa de alinhamento permanente. Opiniões são monitoradas, silêncios são interpretados, ambiguidades são tratadas como falhas de caráter.
Nesse ambiente, a cultura deixa de ser um espaço de exploração e torna-se um campo de provas. Livros não são lidos, são avaliados. Obras não são experimentadas, são posicionadas. O passado é revisitado não para ser compreendido, mas para ser corrigido retroativamente. A imaginação passa a operar sob condições de inspeção.
O efeito disso não é a produção de uma sociedade mais justa, mas de uma vida interior empobrecida. A mente humana não foi feita para sustentar indignação contínua. Quando exposta a ela, não se torna mais sensível, mas mais previsível. Reage com fórmulas prontas, repete slogans, adota identidades simplificadas. A complexidade — aquilo que a literatura sempre tentou preservar — torna-se um incômodo.
É por isso que a defesa da autonomia cultural não é um luxo, mas uma necessidade. Não porque a cultura seja superior à política, mas porque responde a questões que a política não pode resolver. Nenhum programa político ensina alguém a lidar com o luto. Nenhuma reforma institucional elimina o ciúme, o medo ou o ressentimento. Essas experiências persistem sob qualquer regime.
A literatura, quando ainda é livre para sê-lo, não oferece soluções. Ela descreve recorrências. Mostra que os dilemas que acreditamos exclusivos do presente já apareceram inúmeras vezes, sob formas diferentes. Ao fazer isso, não consola, mas desinfla expectativas irreais. E isso é um serviço raro.
O escritor que se submete inteiramente à agenda política do seu tempo abdica dessa função. Não por falta de coragem, mas por excesso de urgência. Escrever passa a ser reagir. Pensar passa a ser tomar posição. O horizonte temporal se estreita. O texto nasce com data de validade.
As obras que atravessam o tempo não o fazem por estarem corretas segundo os padrões morais de sua época, mas por terem captado algo que não depende desses padrões. Elas sobrevivem porque falam a leitores que vivem sob circunstâncias diferentes, com conflitos diferentes, mas reconhecem nelas algo familiar.
Isso exige distância. Não neutralidade — que é um mito —, mas recusa da absorção total. A política quer atenção contínua; a criação exige silêncio intermitente. A primeira prospera no ruído; a segunda depende de pausas. Quando essas pausas desaparecem, não resta espaço para nada que não seja reação.
Reduzir a exposição ao discurso político dominante não é um gesto heroico. É um reconhecimento de limites. A maior parte do que se apresenta como urgência não terá importância duradoura. Isso não significa que decisões políticas não afetem vidas concretas. Significa apenas que o fluxo incessante de comentários sobre elas raramente produz entendimento proporcional ao tempo que consome.
Talvez o erro mais persistente da modernidade seja acreditar que agir sobre o mundo exige estar permanentemente mobilizado. Em muitos casos, o efeito é o oposto: quanto mais mobilização, menos clareza. Defender um espaço onde a mente não esteja continuamente convocada a julgar é uma forma modesta, mas real, de resistência.
No fim, a pergunta não é se devemos nos importar com a política, mas quanto dela somos capazes de suportar sem deformar nossa percepção. Uma cultura saudável não é aquela em que todos pensam da mesma forma, mas aquela em que ainda é possível pensar devagar.
Se algo merece ser preservado, não é a ilusão de que a política nos salvará, mas a capacidade de reconhecer que ela nunca foi feita para isso. O mundo humano não é um problema a ser resolvido. É uma condição a ser atravessada. E poucas atividades ajudam mais nessa travessia do que aquelas que se recusam a transformar toda experiência em um argumento.
A política moderna é movida por uma promessa implícita: a de que o mundo pode ser corrigido se adotarmos as ideias certas, no momento certo, com intensidade suficiente. Essa promessa é antiga, mas raramente foi tão difundida. Ela atravessa ideologias opostas com a mesma convicção religiosa. O desacordo não está no método — transformar a sociedade por meio da política —, mas apenas no destino final imaginado.
O problema é que essa promessa não descreve a realidade humana. Ela descreve um desejo humano recorrente: o de escapar da contingência.
A política tornou-se, para muitos, a linguagem principal com que se interpreta a experiência. Emoções privadas são traduzidas em categorias públicas; conflitos íntimos são recodificados como disputas morais coletivas. A vida deixa de ser algo a ser vivido e passa a ser algo a ser justificado. Nada pode simplesmente existir. Tudo deve provar seu valor.
Esse processo costuma ser celebrado como conscientização. Mas ele tem menos a ver com lucidez do que com ansiedade. Uma sociedade que submete todas as dimensões da vida ao julgamento político não está mais desperta; está inquieta. Ela confunde vigilância constante com pensamento.
Há uma suposição silenciosa por trás disso: a de que a política é o campo decisivo da existência humana. Que, se ela for corretamente orientada, os dilemas fundamentais — sofrimento, conflito, frustração, finitude — poderão ser atenuados ou mesmo resolvidos. Essa suposição não resiste a um exame histórico mínimo.
As grandes experiências políticas do século XX não fracassaram por falta de empenho, mas por excesso de confiança na maleabilidade humana. Partiam da crença de que indivíduos poderiam ser reformulados segundo projetos abstratos. O resultado foi previsível: sistemas que prometiam libertação produziram novas formas de servidão, frequentemente mais invasivas do que aquelas que pretendiam substituir.
Nada disso impediu o reaparecimento da mesma esperança sob novas roupagens. Hoje, ela se manifesta menos como engenharia social explícita e mais como vigilância moral difusa. O controle não vem apenas do Estado, mas da expectativa de alinhamento permanente. Opiniões são monitoradas, silêncios são interpretados, ambiguidades são tratadas como falhas de caráter.
Nesse ambiente, a cultura deixa de ser um espaço de exploração e torna-se um campo de provas. Livros não são lidos, são avaliados. Obras não são experimentadas, são posicionadas. O passado é revisitado não para ser compreendido, mas para ser corrigido retroativamente. A imaginação passa a operar sob condições de inspeção.
O efeito disso não é a produção de uma sociedade mais justa, mas de uma vida interior empobrecida. A mente humana não foi feita para sustentar indignação contínua. Quando exposta a ela, não se torna mais sensível, mas mais previsível. Reage com fórmulas prontas, repete slogans, adota identidades simplificadas. A complexidade — aquilo que a literatura sempre tentou preservar — torna-se um incômodo.
É por isso que a defesa da autonomia cultural não é um luxo, mas uma necessidade. Não porque a cultura seja superior à política, mas porque responde a questões que a política não pode resolver. Nenhum programa político ensina alguém a lidar com o luto. Nenhuma reforma institucional elimina o ciúme, o medo ou o ressentimento. Essas experiências persistem sob qualquer regime.
A literatura, quando ainda é livre para sê-lo, não oferece soluções. Ela descreve recorrências. Mostra que os dilemas que acreditamos exclusivos do presente já apareceram inúmeras vezes, sob formas diferentes. Ao fazer isso, não consola, mas desinfla expectativas irreais. E isso é um serviço raro.
O escritor que se submete inteiramente à agenda política do seu tempo abdica dessa função. Não por falta de coragem, mas por excesso de urgência. Escrever passa a ser reagir. Pensar passa a ser tomar posição. O horizonte temporal se estreita. O texto nasce com data de validade.
As obras que atravessam o tempo não o fazem por estarem corretas segundo os padrões morais de sua época, mas por terem captado algo que não depende desses padrões. Elas sobrevivem porque falam a leitores que vivem sob circunstâncias diferentes, com conflitos diferentes, mas reconhecem nelas algo familiar.
Isso exige distância. Não neutralidade — que é um mito —, mas recusa da absorção total. A política quer atenção contínua; a criação exige silêncio intermitente. A primeira prospera no ruído; a segunda depende de pausas. Quando essas pausas desaparecem, não resta espaço para nada que não seja reação.
Reduzir a exposição ao discurso político dominante não é um gesto heroico. É um reconhecimento de limites. A maior parte do que se apresenta como urgência não terá importância duradoura. Isso não significa que decisões políticas não afetem vidas concretas. Significa apenas que o fluxo incessante de comentários sobre elas raramente produz entendimento proporcional ao tempo que consome.
Talvez o erro mais persistente da modernidade seja acreditar que agir sobre o mundo exige estar permanentemente mobilizado. Em muitos casos, o efeito é o oposto: quanto mais mobilização, menos clareza. Defender um espaço onde a mente não esteja continuamente convocada a julgar é uma forma modesta, mas real, de resistência.
No fim, a pergunta não é se devemos nos importar com a política, mas quanto dela somos capazes de suportar sem deformar nossa percepção. Uma cultura saudável não é aquela em que todos pensam da mesma forma, mas aquela em que ainda é possível pensar devagar.
Se algo merece ser preservado, não é a ilusão de que a política nos salvará, mas a capacidade de reconhecer que ela nunca foi feita para isso. O mundo humano não é um problema a ser resolvido. É uma condição a ser atravessada. E poucas atividades ajudam mais nessa travessia do que aquelas que se recusam a transformar toda experiência em um argumento.
Rebeca tem 26 anos e carrega consigo um tipo de disciplina silenciosa, dessas que não se anunciam, mas organizam uma vida inteira. Nasceu e cresceu na periferia, menina preta, educada desde cedo a entender que o estudo não era uma escolha eventual, e sim um hábito diário, quase doméstico, como arrumar a cama ou preparar o café.
Em casa, a educação não era um discurso abstrato. O pai, Samio Cassio, formado em História, e a mãe, Verônica Dias Ramos, pedagoga, transformaram o conhecimento em método de sobrevivência. Depois de muita luta, fizeram da escola uma espécie de trincheira íntima, onde aprender significava resistir. Ambos negros, ensinaram sem solenidade que dignidade se constrói no tempo longo, com esforço contínuo.
Rebeca passou toda a vida em escolas públicas, avançando ano após ano com a convicção tranquila de quem sabe que estudar é um caminho — não para escapar de onde veio, mas para ocupar espaços que sempre lhe pertenceram. Cresceu entendendo que podia sonhar sem pedir licença e que seu lugar não era imposto, era escolhido.
Quando entrou na Universidade Estadual do Sudoeste da Bahia, a conquista não foi individual. Era o resultado acumulado de noites de estudo, do apoio familiar e de uma fé prática, sem alarde. Formar-se em Fisioterapia lhe rendeu um diploma, mas também confirmou uma trajetória feita de persistência e coragem, construída passo a passo, com respeito aos que vieram antes e atenção aos que ainda virão. Uma história discreta, mas sólida — como costumam ser as que realmente importam.Parabéns pela conquista, pelo caminho percorrido com firmeza e pela elegância silenciosa de quem avança sem esquecer de onde veio. Que os próximos passos sejam tão consistentes quanto os primeiros.
Quando o ideal de emancipação abdica da verdade e o ensino superior passa a temer o esforço intelectual.
Uma das marcas mais distintivas das sociedades contemporâneas é a dificuldade crescente em lidar com frustrações que não podem ser imediatamente traduzidas em injustiças morais. Aquilo que outrora era entendido como parte inevitável do aprendizado — o esforço prolongado, a exposição ao erro, o confronto com ideias hostis — passou a ser reinterpretado como uma falha institucional ou, em casos mais extremos, como uma forma de violência simbólica. Esse deslocamento não é acidental. Ele decorre de uma transformação mais ampla na maneira como concebemos a educação, a autoridade e o próprio sentido de liberdade.
A universidade moderna nasceu de uma suposição simples, hoje cada vez mais incômoda: a de que o conhecimento não é distribuído igualmente, e que aprender implica submeter-se, temporariamente, a critérios, ritmos e exigências definidos por aqueles que já percorreram esse caminho. Essa assimetria nunca foi moralmente neutra, mas sempre foi funcional. Sem ela, a educação deixa de ser transmissão e se converte em mera circulação de opiniões.
Nas últimas décadas, contudo, essa estrutura passou a ser corroída não tanto por ataques externos, mas por uma mudança interna de sensibilidade. A figura do estudante deixou de ser a de um aprendiz em formação e passou a ser a de um sujeito vulnerável cuja experiência educacional deve ser cuidadosamente administrada para evitar desconfortos excessivos. O ensino superior começou, assim, a adotar traços de uma instituição terapêutica: seu objetivo já não é introduzir o indivíduo em um mundo de ideias exigentes, mas protegê-lo de experiências intelectuais percebidas como desestabilizadoras.
Esse processo costuma ser descrito como avanço democrático. No entanto, trata-se de uma democracia peculiar, fundada não na ampliação do acesso ao saber, mas na redução das exigências que o saber impõe. A igualdade, nesse contexto, não significa oferecer a todos a oportunidade de enfrentar o difícil, mas garantir que ninguém seja exposto ao que não escolheu. A liberdade, por sua vez, é redefinida como a capacidade de evitar aquilo que provoca esforço prolongado ou contraria convicções prévias.
É nesse ponto que a lógica do mercado, mesmo quando não nomeada, revela sua influência decisiva. A educação passa a ser avaliada segundo critérios de satisfação subjetiva, e não de transformação intelectual. O valor de um curso mede-se pela fluidez da experiência, pela ausência de atritos e pela previsibilidade dos resultados. O diploma assume centralidade não como reconhecimento de um percurso formativo, mas como produto final cuja entrega deve ser assegurada.
Essa reconfiguração tem consequências profundas para a relação entre professores e estudantes. O docente já não é visto primariamente como alguém responsável por preservar padrões de rigor intelectual, mas como um facilitador encarregado de ajustar conteúdos às expectativas de seu público. A autoridade acadêmica, desprovida de legitimidade intrínseca, precisa ser constantemente justificada em termos afetivos ou políticos. Quando falha nessa justificativa, passa a ser tratada como abuso.
O problema não está na crítica à autoridade em si — crítica que sempre foi parte constitutiva da vida universitária —, mas na recusa em reconhecer que certas formas de autoridade são condições de possibilidade do aprendizado. Ao confundir autoridade com dominação, elimina-se a distinção entre coerção e exigência. Toda cobrança se torna suspeita; toda avaliação, um julgamento moral; toda reprovação, um indício de injustiça estrutural.
Nesse ambiente, causas políticas legítimas são frequentemente absorvidas por uma dinâmica de autoafirmação individual. Categorias como opressão, exclusão e violência simbólica, fundamentais para compreender desigualdades reais, passam a ser empregadas como instrumentos de negociação subjetiva. O vocabulário da justiça coletiva é mobilizado para resolver frustrações privadas. Com isso, a política se reduz a uma economia moral de ressentimentos, na qual o reconhecimento substitui o argumento e a experiência pessoal suplanta qualquer critério externo de verdade.
O efeito paradoxal desse arranjo é o enfraquecimento das próprias causas que se pretende defender. Ao diluir conceitos fortes em usos oportunistas, esvazia-se sua capacidade crítica. Ao transformar toda dificuldade em trauma, torna-se impossível distinguir entre violência real e desconforto inerente ao pensamento. A universidade, que deveria ser um espaço de confronto com o que não é familiar, passa a operar como zona de segurança emocional.
Nada disso resulta de conspiração ou má-fé generalizada. Trata-se de um ajuste cultural coerente com sociedades que perderam a confiança na ideia de progresso intelectual e passaram a medir o valor das instituições por sua capacidade de minimizar riscos subjetivos. Quando já não se acredita que o conhecimento possa nos tornar melhores ou mais sábios, resta apenas exigir que ele seja menos incômodo.
O custo dessa transformação é alto. Uma universidade que abdica do rigor em nome do bem-estar imediato pode até parecer mais inclusiva, mas forma indivíduos menos preparados para lidar com complexidade, ambiguidade e conflito. Produz diplomados, não necessariamente pessoas instruídas. Oferece proteção, mas não autonomia. Confunde cuidado com condescendência.
No fim, a promessa de emancipação se revela ilusória. Ao proteger o estudante do desconforto intelectual, priva-o da experiência fundamental de ser transformado por algo que não controla. E uma educação que não transforma não liberta — apenas confirma o indivíduo no ponto exato onde ele já se encontrava.
Mais do que uma disputa de números, a política contemporânea é uma luta pelo sentido: quem define o que é humano, desejável e comum — e como redefinir esses signos sem apagar as diferenças que os constituem.
Pensar a maioria como um simples agregado numérico é um erro típico das sociedades que acreditam excessivamente em estatísticas e pouco em símbolos. A maioria não é, antes de tudo, uma soma; é uma posição de autoridade semântica. Ela existe quando um modo particular de vida, uma experiência específica, passa a ser confundida com a própria condição humana. Não porque seja mais verdadeira, mas porque venceu a disputa histórica pelo direito de definir o que conta como normal. A maioria é o nome que damos ao triunfo de uma interpretação.
É assim que certos termos se universalizam enquanto outros permanecem marcados. “Homem” pode significar humanidade; “mulher” raramente. Essa assimetria não é linguística por acaso, nem moral por natureza. É o vestígio de relações de poder sedimentadas ao longo do tempo, naturalizadas a ponto de parecerem inevitáveis. A maioria é sempre apresentada como destino, nunca como construção.
É nesse terreno instável que se inscreve O que te faz lutar?, o diálogo entre Erika Hilton e Henrique Vieira. À primeira vista, trata-se do encontro improvável entre uma mulher trans e um pastor evangélico, ambos negros, oriundos da periferia e hoje parlamentares de um partido que se propõe a desafiar o consenso dominante. Mas o livro não se sustenta no exotismo do contraste. Seu interesse maior está em outra coisa: na tentativa de deslocar o eixo do que se entende por universal.
Hilton e Vieira não falam a partir de identidades que reivindicam reconhecimento isolado. O gesto político que ensaiam é mais ambicioso e, por isso mesmo, mais arriscado. Eles procuram mostrar que as lutas associadas a grupos historicamente marginalizados não são exceções à regra comum, mas sintomas de uma regra mal definida. Ao fazê-lo, não negam as diferenças; recusam apenas a ideia de que elas devam permanecer confinadas à condição de particularidades irrelevantes.
Quando Erika Hilton afirma trabalhar por uma sociedade para todos, não está formulando um slogan conciliador. Está enunciando uma tese incômoda: a de que justiça, igualdade e dignidade não pertencem a ninguém em especial e, justamente por isso, não podem continuar sendo privilégio de alguns. A universalidade que ela reivindica não é abstrata, mas construída a partir de vidas concretas que, até agora, foram excluídas da definição do que é uma vida plenamente humana.
Aqui surge a dificuldade clássica das esquerdas contemporâneas: como articular demandas específicas sem dissolvê-las num humanismo genérico que tudo nivela? O livro sugere uma resposta pragmática. Em vez de insistir naquilo que separa, é preciso redefinir os termos que organizam o senso comum. Não se trata de converter todos a uma visão moral superior, mas de disputar o significado de palavras que já circulam amplamente: amor, liberdade, trabalho, prosperidade.
A campanha pela união civil igualitária é exemplar nesse sentido. Ao falar de amor, e não apenas de direitos formais, desloca-se a questão para um terreno em que quase todos se reconhecem. O particular não desaparece, mas passa a ser compreendido como parte de algo maior. O mesmo ocorre na crítica à escala de trabalho 6×1. “Vida além do trabalho” não nega o valor do trabalho; questiona a ideia de que a exaustão seja o preço natural da existência. O conflito real não é entre trabalhar ou não trabalhar, mas entre formas de vida que permitem alguma dignidade e aquelas que a corroem sistematicamente.
Esses deslocamentos semânticos revelam uma intuição mais profunda: a extrema direita venceu menos pelo rigor de seus argumentos do que por sua capacidade de reencantar palavras gastas. Liberdade passou a significar licença irrestrita; prosperidade, acumulação individual; sonho, delírio irresponsável. Contra isso, Hilton e Vieira não oferecem apenas dados ou refutações racionais. Apostam numa recuperação do imaginário político, algo que as esquerdas, em nome de um realismo estreito, aprenderam a desprezar.
O sonho, longe de ser uma promessa vazia, aparece no livro como uma necessidade antropológica. As pessoas não vivem apenas de fatos; vivem de expectativas, imagens do futuro, narrativas que deem sentido ao esforço cotidiano. Ao tratar o sonho com condescendência, a política abdica de uma de suas funções centrais. A trajetória de Erika Hilton, marcada por violências e exclusões, não é apresentada como espetáculo de sofrimento, mas como prova de que a utopia nasce justamente onde ela foi negada.
Henrique Vieira acrescenta a esse horizonte a dimensão da espiritualidade. Não como instrumento de dominação moral, mas como espaço de ligação entre o que é vivido e o que é desejado. Ao defender a convivência de múltiplas espiritualidades num Estado laico, ele desafia tanto o fundamentalismo religioso quanto o secularismo dogmático que vê na fé apenas um resíduo arcaico. A política, sugere o pastor, empobrece quando ignora as perguntas últimas que continuam a orientar a vida comum.
No fim, O que te faz lutar? propõe uma sensibilidade. É um livro desconfiado de certezas absolutas, hostil a qualquer forma de pureza ideológica. Sua aposta é que a luta pelo senso comum — isto é, pela maioria — não é apenas uma disputa por poder, mas por significado. E que essa disputa, se quiser ser duradoura, precisa ser também estética: uma luta para que outras ideias de liberdade, prosperidade e beleza deixem de parecer exceções e passem a ser, simplesmente, o que todos entendem como vida boa.
Pensar a maioria como um simples agregado numérico é um erro típico das sociedades que acreditam excessivamente em estatísticas e pouco em símbolos. A maioria não é, antes de tudo, uma soma; é uma posição de autoridade semântica. Ela existe quando um modo particular de vida, uma experiência específica, passa a ser confundida com a própria condição humana. Não porque seja mais verdadeira, mas porque venceu a disputa histórica pelo direito de definir o que conta como normal. A maioria é o nome que damos ao triunfo de uma interpretação.
É assim que certos termos se universalizam enquanto outros permanecem marcados. “Homem” pode significar humanidade; “mulher” raramente. Essa assimetria não é linguística por acaso, nem moral por natureza. É o vestígio de relações de poder sedimentadas ao longo do tempo, naturalizadas a ponto de parecerem inevitáveis. A maioria é sempre apresentada como destino, nunca como construção.
É nesse terreno instável que se inscreve O que te faz lutar?, o diálogo entre Erika Hilton e Henrique Vieira. À primeira vista, trata-se do encontro improvável entre uma mulher trans e um pastor evangélico, ambos negros, oriundos da periferia e hoje parlamentares de um partido que se propõe a desafiar o consenso dominante. Mas o livro não se sustenta no exotismo do contraste. Seu interesse maior está em outra coisa: na tentativa de deslocar o eixo do que se entende por universal.
Hilton e Vieira não falam a partir de identidades que reivindicam reconhecimento isolado. O gesto político que ensaiam é mais ambicioso e, por isso mesmo, mais arriscado. Eles procuram mostrar que as lutas associadas a grupos historicamente marginalizados não são exceções à regra comum, mas sintomas de uma regra mal definida. Ao fazê-lo, não negam as diferenças; recusam apenas a ideia de que elas devam permanecer confinadas à condição de particularidades irrelevantes.
Quando Erika Hilton afirma trabalhar por uma sociedade para todos, não está formulando um slogan conciliador. Está enunciando uma tese incômoda: a de que justiça, igualdade e dignidade não pertencem a ninguém em especial e, justamente por isso, não podem continuar sendo privilégio de alguns. A universalidade que ela reivindica não é abstrata, mas construída a partir de vidas concretas que, até agora, foram excluídas da definição do que é uma vida plenamente humana.
Aqui surge a dificuldade clássica das esquerdas contemporâneas: como articular demandas específicas sem dissolvê-las num humanismo genérico que tudo nivela? O livro sugere uma resposta pragmática. Em vez de insistir naquilo que separa, é preciso redefinir os termos que organizam o senso comum. Não se trata de converter todos a uma visão moral superior, mas de disputar o significado de palavras que já circulam amplamente: amor, liberdade, trabalho, prosperidade.
A campanha pela união civil igualitária é exemplar nesse sentido. Ao falar de amor, e não apenas de direitos formais, desloca-se a questão para um terreno em que quase todos se reconhecem. O particular não desaparece, mas passa a ser compreendido como parte de algo maior. O mesmo ocorre na crítica à escala de trabalho 6×1. “Vida além do trabalho” não nega o valor do trabalho; questiona a ideia de que a exaustão seja o preço natural da existência. O conflito real não é entre trabalhar ou não trabalhar, mas entre formas de vida que permitem alguma dignidade e aquelas que a corroem sistematicamente.
Esses deslocamentos semânticos revelam uma intuição mais profunda: a extrema direita venceu menos pelo rigor de seus argumentos do que por sua capacidade de reencantar palavras gastas. Liberdade passou a significar licença irrestrita; prosperidade, acumulação individual; sonho, delírio irresponsável. Contra isso, Hilton e Vieira não oferecem apenas dados ou refutações racionais. Apostam numa recuperação do imaginário político, algo que as esquerdas, em nome de um realismo estreito, aprenderam a desprezar.
O sonho, longe de ser uma promessa vazia, aparece no livro como uma necessidade antropológica. As pessoas não vivem apenas de fatos; vivem de expectativas, imagens do futuro, narrativas que deem sentido ao esforço cotidiano. Ao tratar o sonho com condescendência, a política abdica de uma de suas funções centrais. A trajetória de Erika Hilton, marcada por violências e exclusões, não é apresentada como espetáculo de sofrimento, mas como prova de que a utopia nasce justamente onde ela foi negada.
Henrique Vieira acrescenta a esse horizonte a dimensão da espiritualidade. Não como instrumento de dominação moral, mas como espaço de ligação entre o que é vivido e o que é desejado. Ao defender a convivência de múltiplas espiritualidades num Estado laico, ele desafia tanto o fundamentalismo religioso quanto o secularismo dogmático que vê na fé apenas um resíduo arcaico. A política, sugere o pastor, empobrece quando ignora as perguntas últimas que continuam a orientar a vida comum.
No fim, O que te faz lutar? propõe uma sensibilidade. É um livro desconfiado de certezas absolutas, hostil a qualquer forma de pureza ideológica. Sua aposta é que a luta pelo senso comum — isto é, pela maioria — não é apenas uma disputa por poder, mas por significado. E que essa disputa, se quiser ser duradoura, precisa ser também estética: uma luta para que outras ideias de liberdade, prosperidade e beleza deixem de parecer exceções e passem a ser, simplesmente, o que todos entendem como vida boa.
Por que o diário não deve servir apenas para sobreviver às crises, mas para treinar a atenção, a lucidez e a responsabilidade de viver conscientemente mesmo quando nada parece estar errado.
Há uma superstição persistente segundo a qual a escrita só se justifica quando algo falha. Como se o pensamento fosse um mecanismo de emergência, acionado apenas quando a vida perde o controle. Escreve-se porque houve uma ruptura: o amor acabou, o corpo adoeceu, o trabalho desapareceu, alguém morreu. A escrita, nesse imaginário, é sempre posterior ao desastre — um relatório tardio do colapso.
Essa concepção reduz o ato de escrever a uma forma de primeiros socorros psíquicos. Útil, talvez, mas limitada. Ela pressupõe que, na ausência da dor explícita, a consciência pode descansar; que viver bem é simplesmente não sofrer demais. O diário, nessa lógica, torna-se um espaço de confissão apressada, não de investigação. Um lugar onde se despeja o excesso, não onde se examina o sentido.
Mas a vida não é composta apenas de eventos traumáticos. Ela é, em sua maior parte, feita de continuidade: dias semelhantes, decisões microscópicas, hábitos que se acumulam silenciosamente até se tornarem caráter. É justamente aí — no território aparentemente neutro do cotidiano — que a atenção costuma falhar. O que não dói não chama; o que não explode não exige interpretação. E, no entanto, é nesse intervalo morno que se forma a maior parte do que chamamos de destino.
Viver não é apenas reagir. Reagir é o grau zero da consciência. Viver, em sentido pleno, exige uma atividade constante da inteligência: observar, discriminar, hierarquizar, recusar o automatismo das ideias prontas e das emoções herdadas. Exige a coragem de não aceitar como naturais as próprias rotinas, de desconfiar das próprias convicções, de interrogar aquilo que parece óbvio demais para merecer reflexão.
A lucidez não é um dom. É uma prática. E, como toda prática, requer exercício. Ninguém se torna atento por acaso; ninguém atravessa a vida com discernimento apenas por boa vontade. A atenção precisa ser treinada contra a força da distração, que é hoje quase totalitária. Somos continuamente convidados a reagir, opinar, consumir, nos indignar — raramente a compreender.
Nesse contexto, o diário deixa de ser um refúgio emocional e passa a ser uma ferramenta intelectual. Não um espelho da angústia, mas um laboratório da percepção. Escreve-se não apenas para aliviar o peso do que aconteceu, mas para perceber o que está acontecendo — inclusive quando nada de ostensivamente dramático ocorre.
Escrever um diário é interromper o fluxo contínuo da experiência para examiná-lo. É criar uma pausa artificial num mundo que premia a velocidade. Ao escrever, você força a mente a nomear o que antes era apenas sensação difusa; a transformar impulsos em frases, confusões em estruturas provisórias de sentido. O pensamento, ao ser escrito, deixa de ser um ruído interno e passa a ser um objeto que pode ser avaliado, corrigido, aprofundado.
Há também um aspecto ético nesse gesto. Escrever regularmente é assumir responsabilidade pela própria vida interior. É recusar a ideia de que os dias simplesmente “acontecem” conosco. Ao registrar escolhas, hesitações, pequenas concessões, você começa a perceber padrões — e padrões, uma vez vistos, já não podem ser ignorados com inocência.
Talvez por isso faça ainda mais sentido começar um diário quando tudo parece normal. Porque “normal” costuma ser apenas outro nome para a anestesia. Uma vida que funciona, que se mantém, que não dói, pode ser a mais perigosa de todas se for vivida sem exame. A ausência de crise não garante presença de sentido. Muitas existências se perdem não por excesso de tragédia, mas por falta de atenção.
O diário, nesse sentido, não é exatamente um monumento ao eu, mas um instrumento contra a dissolução da consciência. Ele serve para questionar identidades. É uma ferramenta para destruir narrativas. Escrever é um modo de resistir à vida vivida no piloto automático — essa forma discreta e socialmente aceita de desaparecimento.
Não se escreve porque a vida explodiu. Escreve-se para que ela não exploda sem ter sido compreendida. Ou pior: para que ela não passe inteira, intacta e vazia, sem nunca ter sido realmente vista.
Há uma superstição persistente segundo a qual a escrita só se justifica quando algo falha. Como se o pensamento fosse um mecanismo de emergência, acionado apenas quando a vida perde o controle. Escreve-se porque houve uma ruptura: o amor acabou, o corpo adoeceu, o trabalho desapareceu, alguém morreu. A escrita, nesse imaginário, é sempre posterior ao desastre — um relatório tardio do colapso.
Essa concepção reduz o ato de escrever a uma forma de primeiros socorros psíquicos. Útil, talvez, mas limitada. Ela pressupõe que, na ausência da dor explícita, a consciência pode descansar; que viver bem é simplesmente não sofrer demais. O diário, nessa lógica, torna-se um espaço de confissão apressada, não de investigação. Um lugar onde se despeja o excesso, não onde se examina o sentido.
Mas a vida não é composta apenas de eventos traumáticos. Ela é, em sua maior parte, feita de continuidade: dias semelhantes, decisões microscópicas, hábitos que se acumulam silenciosamente até se tornarem caráter. É justamente aí — no território aparentemente neutro do cotidiano — que a atenção costuma falhar. O que não dói não chama; o que não explode não exige interpretação. E, no entanto, é nesse intervalo morno que se forma a maior parte do que chamamos de destino.
Viver não é apenas reagir. Reagir é o grau zero da consciência. Viver, em sentido pleno, exige uma atividade constante da inteligência: observar, discriminar, hierarquizar, recusar o automatismo das ideias prontas e das emoções herdadas. Exige a coragem de não aceitar como naturais as próprias rotinas, de desconfiar das próprias convicções, de interrogar aquilo que parece óbvio demais para merecer reflexão.
A lucidez não é um dom. É uma prática. E, como toda prática, requer exercício. Ninguém se torna atento por acaso; ninguém atravessa a vida com discernimento apenas por boa vontade. A atenção precisa ser treinada contra a força da distração, que é hoje quase totalitária. Somos continuamente convidados a reagir, opinar, consumir, nos indignar — raramente a compreender.
Nesse contexto, o diário deixa de ser um refúgio emocional e passa a ser uma ferramenta intelectual. Não um espelho da angústia, mas um laboratório da percepção. Escreve-se não apenas para aliviar o peso do que aconteceu, mas para perceber o que está acontecendo — inclusive quando nada de ostensivamente dramático ocorre.
Escrever um diário é interromper o fluxo contínuo da experiência para examiná-lo. É criar uma pausa artificial num mundo que premia a velocidade. Ao escrever, você força a mente a nomear o que antes era apenas sensação difusa; a transformar impulsos em frases, confusões em estruturas provisórias de sentido. O pensamento, ao ser escrito, deixa de ser um ruído interno e passa a ser um objeto que pode ser avaliado, corrigido, aprofundado.
Há também um aspecto ético nesse gesto. Escrever regularmente é assumir responsabilidade pela própria vida interior. É recusar a ideia de que os dias simplesmente “acontecem” conosco. Ao registrar escolhas, hesitações, pequenas concessões, você começa a perceber padrões — e padrões, uma vez vistos, já não podem ser ignorados com inocência.
Talvez por isso faça ainda mais sentido começar um diário quando tudo parece normal. Porque “normal” costuma ser apenas outro nome para a anestesia. Uma vida que funciona, que se mantém, que não dói, pode ser a mais perigosa de todas se for vivida sem exame. A ausência de crise não garante presença de sentido. Muitas existências se perdem não por excesso de tragédia, mas por falta de atenção.
O diário, nesse sentido, não é exatamente um monumento ao eu, mas um instrumento contra a dissolução da consciência. Ele serve para questionar identidades. É uma ferramenta para destruir narrativas. Escrever é um modo de resistir à vida vivida no piloto automático — essa forma discreta e socialmente aceita de desaparecimento.
Não se escreve porque a vida explodiu. Escreve-se para que ela não exploda sem ter sido compreendida. Ou pior: para que ela não passe inteira, intacta e vazia, sem nunca ter sido realmente vista.
Vivemos sob a suposição silenciosa de que o tempo, por si só, nos educa. Acreditamos que atravessar os dias, cumprir tarefas e sobreviver aos pequenos choques da rotina é suficiente para produzir entendimento. No entanto, a experiência mostra o contrário: o tempo apenas passa; não ensina nada se não for interrogado. Sem esse exame, a vida não se acumula como sabedoria, mas se dissipa como ruído.
Há uma estranha forma de anestesia no funcionamento cotidiano. Podemos estar ocupados o dia inteiro e, ainda assim, permanecer ausentes de nós mesmos. O movimento constante cria a ilusão de participação, quando na verdade apenas reage a estímulos sucessivos. O resultado é uma existência que acontece, mas não se deposita em lugar algum. Nada se fixa, nada se transforma.
É nesse ponto que a escrita — especialmente a escrita privada, sem público e sem ambição — adquire um valor que costuma ser mal compreendido. Ela não existe para nos tornar melhores, nem para revelar um “eu verdadeiro” oculto sob camadas de repressão. Essas ideias pertencem ao mesmo conjunto de mitos modernos que prometem redenção psicológica por meio de técnicas pessoais. A escrita não redime; ela interrompe.
Interrompe o fluxo automático pelo qual justificamos nossas ações, racionalizamos nossos medos e embelezamos nossas escolhas. Ao colocar palavras no papel, algo decisivo acontece: a experiência deixa de ser apenas vivida e passa a ser encarada. Como confissão, mas também como exposição. Para clareza limitada e imperfeita.
Essa limitação é crucial. O erro contemporâneo é imaginar que compreender a si mesmo leva ao controle de si mesmo. Não leva. O máximo que se pode alcançar é um grau maior de lucidez sobre os próprios padrões — e isso já é raro. A escrita não dissolve ilusões; apenas as torna visíveis. E muitas vezes continuamos a agir sob elas, agora com pleno conhecimento de causa.
Registrar o que se vive não impede a repetição, mas enfraquece a fantasia de novidade. Aos poucos, torna-se evidente que certos conflitos retornam porque são estruturais, não acidentais. Certas decisões reaparecem porque respondem a inclinações profundas, não a circunstâncias excepcionais. Esse reconhecimento não liberta, mas reduz a surpresa. E reduzir a surpresa é uma forma modesta, porém real, de sabedoria.
Também não se trata de dar sentido à vida como um todo. A vida não oferece esse tipo de coerência. O que a escrita possibilita é algo mais restrito: dar forma a fragmentos antes que desapareçam. Em vez de uma narrativa contínua, surgem mapas parciais — imperfeitos, contraditórios, mas úteis para não se perder completamente.
Ao longo da história, pessoas escreveram porque sabiam que, sem algum registro, tudo se perde. A memória humana é falha, seletiva e frequentemente cúmplice das mentiras que precisamos contar para continuar vivendo. Escrever é uma forma de criar resistência a essa cumplicidade, ainda que nunca a elimine.
No fim, o valor desse gesto está em limitar o esquecimento. Em evitar a dissolução completa da experiência. Num mundo que nos empurra para a reação incessante, parar para observar — ainda que por alguns minutos, ainda que sem conclusões — já é um ato contra a corrente.
Não se escreve para se salvar. Escreve-se para não desaparecer inteiramente dentro da própria vida.
Em Batida Só, Giovana Madalosso transforma arritmia em linguagem e faz da pontuação um modo de pensar o mistério biológico, a fé em crise e o limite entre vida e morte
Há livros que tentam convencer o leitor por meio de ideias, e há outros que o constrangem pela experiência direta. Batida Só, de Giovana Madalosso, pertence à segunda categoria. Não argumenta; impõe. Não explica; mostra. E é justamente por isso que merece atenção num ambiente literário cada vez mais inclinado a confundir intensidade subjetiva com profundidade intelectual.
O romance parte de um achado simples e rigoroso: a descoberta de uma arritmia grave por uma narradora que é jornalista. A escolha da primeira pessoa não serve aqui ao exibicionismo emocional, mas à construção de um campo de observação. A doença, antes de ser um fato clínico, aparece como problema de linguagem. Nesse ponto, a aproximação com a intuição formulada por Siddhartha Mukherjee em O Imperador de Todos os Males não é acidental. Nomear uma doença é produzir uma narrativa capaz de organizar o sofrimento. A medicina começa quando a experiência deixa de ser muda.
Giovana Madalosso compreende isso com clareza incomum. Seu domínio técnico aparece onde menos se espera: na pontuação. As vírgulas que se acumulam, se interrompem ou rareiam não são efeitos decorativos nem truques de estilo. Funcionam como uma prosódia fisiológica. O texto respira mal quando o coração falha. O leitor não interpreta esse ritmo; ele o sofre. Eis um exemplo raro de forma literária que não simboliza um conteúdo, mas o encarna.
Essa inteligência formal distingue o romance do grosso da ficção contemporânea brasileira, marcada por um impulso declaratório que costuma substituir elaboração por desabafo. Aqui, não há manifesto, não há tese sociológica disfarçada de narrativa, não há pedagogia moral. A autora mantém o olhar rente aos acontecimentos: consultas médicas, o retorno à casa da família no interior, o contato com a dor alheia encarnada no filho doente de uma amiga de infância. Nada disso é elevado artificialmente a alegoria. O sentido emerge da justa proporção entre observação e silêncio.
Há, no entanto, um tema subterrâneo que sustenta o livro sem nunca se transformar em discurso: uma crise de fé. Não a fé religiosa em seu aspecto doutrinário, sempre colocada na boca de personagens observados com certa distância irônica, mas algo mais fundamental — a perplexidade diante do corpo. A narradora não busca transcendência; é o funcionamento íntimo da matéria viva que a desarma. O coração, órgão simbólico por excelência, aparece despido de metáfora, operando segundo lógicas que nos escapam.
Nesse ponto, o romance toca um problema filosófico legítimo, sem jamais nomeá-lo como tal: a coexistência, no mesmo princípio vital, de forças que apontam para a conservação e para a destruição. Como lembra Mukherjee a respeito do câncer, o mal pode ser resultado do excesso de uma função originalmente benigna. O mesmo se aplica ao coração de Batida Só: ele bate porque vive, mas justamente por isso pode falhar. A pergunta que emerge — “Como pode um corpo apontar, ao mesmo tempo, para a vida e a morte?” — não exige resposta. Exige contemplação.
Giovana Madalosso escreve como quem sabe que a literatura não existe para resolver mistérios, mas para delimitá-los com precisão. Seu romance não consola, não instrui, não oferece saídas. Oferece algo mais raro: uma experiência formal à altura da gravidade do que descreve. Num tempo em que a ficção frequentemente se reduz a panfleto sentimental ou exercício narcísico, Batida Só lembra que escrever ainda pode ser um ato de inteligência.
Há livros que tentam convencer o leitor por meio de ideias, e há outros que o constrangem pela experiência direta. Batida Só, de Giovana Madalosso, pertence à segunda categoria. Não argumenta; impõe. Não explica; mostra. E é justamente por isso que merece atenção num ambiente literário cada vez mais inclinado a confundir intensidade subjetiva com profundidade intelectual.
O romance parte de um achado simples e rigoroso: a descoberta de uma arritmia grave por uma narradora que é jornalista. A escolha da primeira pessoa não serve aqui ao exibicionismo emocional, mas à construção de um campo de observação. A doença, antes de ser um fato clínico, aparece como problema de linguagem. Nesse ponto, a aproximação com a intuição formulada por Siddhartha Mukherjee em O Imperador de Todos os Males não é acidental. Nomear uma doença é produzir uma narrativa capaz de organizar o sofrimento. A medicina começa quando a experiência deixa de ser muda.
Giovana Madalosso compreende isso com clareza incomum. Seu domínio técnico aparece onde menos se espera: na pontuação. As vírgulas que se acumulam, se interrompem ou rareiam não são efeitos decorativos nem truques de estilo. Funcionam como uma prosódia fisiológica. O texto respira mal quando o coração falha. O leitor não interpreta esse ritmo; ele o sofre. Eis um exemplo raro de forma literária que não simboliza um conteúdo, mas o encarna.
Essa inteligência formal distingue o romance do grosso da ficção contemporânea brasileira, marcada por um impulso declaratório que costuma substituir elaboração por desabafo. Aqui, não há manifesto, não há tese sociológica disfarçada de narrativa, não há pedagogia moral. A autora mantém o olhar rente aos acontecimentos: consultas médicas, o retorno à casa da família no interior, o contato com a dor alheia encarnada no filho doente de uma amiga de infância. Nada disso é elevado artificialmente a alegoria. O sentido emerge da justa proporção entre observação e silêncio.
Há, no entanto, um tema subterrâneo que sustenta o livro sem nunca se transformar em discurso: uma crise de fé. Não a fé religiosa em seu aspecto doutrinário, sempre colocada na boca de personagens observados com certa distância irônica, mas algo mais fundamental — a perplexidade diante do corpo. A narradora não busca transcendência; é o funcionamento íntimo da matéria viva que a desarma. O coração, órgão simbólico por excelência, aparece despido de metáfora, operando segundo lógicas que nos escapam.
Nesse ponto, o romance toca um problema filosófico legítimo, sem jamais nomeá-lo como tal: a coexistência, no mesmo princípio vital, de forças que apontam para a conservação e para a destruição. Como lembra Mukherjee a respeito do câncer, o mal pode ser resultado do excesso de uma função originalmente benigna. O mesmo se aplica ao coração de Batida Só: ele bate porque vive, mas justamente por isso pode falhar. A pergunta que emerge — “Como pode um corpo apontar, ao mesmo tempo, para a vida e a morte?” — não exige resposta. Exige contemplação.
Giovana Madalosso escreve como quem sabe que a literatura não existe para resolver mistérios, mas para delimitá-los com precisão. Seu romance não consola, não instrui, não oferece saídas. Oferece algo mais raro: uma experiência formal à altura da gravidade do que descreve. Num tempo em que a ficção frequentemente se reduz a panfleto sentimental ou exercício narcísico, Batida Só lembra que escrever ainda pode ser um ato de inteligência.
Aprender sócio-política não é, portanto, um luxo intelectual; é uma forma de alfabetização tardia. Bastam vinte minutos diários para perceber que decisões aparentemente triviais — como escolher um meio de transporte ou frequentar determinado espaço de consumo — não são neutras. Elas comunicam posição, pertencimento e aspiração. Pegar um Uber em vez do metrô, ou gastar quantias desproporcionais em um restaurante de prestígio local, não diz respeito à eficiência, ao conforto ou à qualidade objetiva do serviço. Trata-se de sinalização. Trata-se de status.
Nesse sentido, frequentar certos lugares não é consumir comida ou bebida, mas comprar reconhecimento social. O valor pago não corresponde ao produto, mas à narrativa que ele sustenta: a de que se pertence a um grupo específico, ainda que apenas temporariamente. É curioso — e trágico — que, em cidades pequenas, essa dinâmica se torne ainda mais caricata. A “elite” local exige provas constantes de distinção, mesmo quando não oferece nenhuma função prática a quem não pretende enraizar ali sua trajetória profissional. O ritual existe apenas para reafirmar hierarquias frágeis.
O jogo, contudo, não se limita ao consumo. Ele se estende à forma como as pessoas são percebidas e precificadas. O valor de um serviço, de um imóvel ou de uma negociação não é definido apenas pelo mercado, mas pela imagem social que se constrói do comprador. Trabalhar para fora do país, ganhar em moeda forte, ser mencionado como “bem-sucedido” transforma-se em capital simbólico — e, paradoxalmente, em penalidade econômica. Cobra-se mais de quem parece poder pagar mais. É parte do jogo.
Aqui emerge um elemento ainda mais delicado: a família como agente involuntário desse sistema. O pai que exalta o sucesso do filho não o faz por cálculo estratégico, mas por desejo de validação. Ao narrar a trajetória do outro, tenta reivindicar sentido para a própria vida. Quer provar que, mesmo sem acesso à educação formal, soube cumprir sua função social mais nobre: criar alguém que venceu. Ele talvez não compreenda claramente as regras do jogo, mas reconhece seus símbolos e tenta, à sua maneira, participar dele.
Essa tentativa pode assumir formas desconcertantes: o desejo de doar uma casa, de contribuir financeiramente para um doutorado, de inscrever o próprio nome nos documentos do filho. Não se trata apenas de generosidade ou controle, mas de pertencimento. Colocar o nome é uma maneira de dizer “eu estive aqui”, de inscrever-se simbolicamente em uma história que teme não lhe reconhecer lugar.
O problema não está na observação dessas dinâmicas, mas na forma como se reage a elas. Reclamar das regras do jogo, denunciá-las em voz alta, tende a gerar sanções sociais. Quem expõe o mecanismo ameaça o encanto coletivo que o sustenta. Aprende-se, então, muitas vezes tarde demais, que sobreviver socialmente exige não apenas compreender o jogo, mas saber quando silenciar sobre ele.
Crescer, nesse contexto, não é abandonar os princípios, mas adquirir sofisticação estratégica. É reconhecer que o jogo existe, que não foi feito para todos, e que ignorá-lo tem custos altos. A verdadeira emancipação não está em fingir que ele não existe, mas em aprender a jogá-lo sem ser completamente capturado por ele.
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